A hierarquização das faculdades da alma é um aspecto da reintegração da alma no Espírito, sendo as diversas faculdades intelectuais comparáveis às facetas de um cristal que refrata cada uma à sua maneira o Intelecto único e ilimitado.

A faculdade específica do homem é o pensamento (al-fikr), cuja natureza tem um aspecto duplo: pelo poder de síntese manifesta a posição central do homem no mundo e sua analogia direta com o Espírito, mas em sua estrutura formal não é mais que um modo específico da consciência.

• O pensamento nunca assume um papel inteiramente natural no sentido de um equilíbrio passivo em harmonia com o ambiente cósmico: na medida em que se separa do Intelecto, que transcende o plano terrestre, só pode ter caráter destrutivo, semelhante ao de um ácido corrosivo que destrói a unidade orgânica dos seres e das coisas.
• O mundo moderno, com seu caráter artificial sem beleza e sua estrutura desumanamente abstrata e quantitativa, ilustra o que é o pensamento entregue a si mesmo.
• O homem, animal que pensa, não pode ser senão o coroamento divino da natureza ou seu adversário, pois o ser e o conhecer se dissociam na mente, dando lugar por decadência a todas as cisões.

A dupla natureza do pensamento corresponde ao princípio que os sufis simbolizam com o barzaj, o istmo entre dois oceanos, que é ao mesmo tempo separação e ponto de união entre dois graus de realidade, invertendo como uma lente o feixe de luz que transmite.

• Essa inversão exprime-se na estrutura do pensamento pela abstração: o pensamento só é capaz de síntese prescindindo do aspecto imediato das coisas e, na medida em que se aproxima do universal, reduz-se a um ponto.
• O pensamento imita num plano formal, e portanto invertido em relação ao plano supraformal, o despojamento (tajrid) essencial do Intelecto.

O Intelecto tem por objeto imediato não a existência empírica das coisas mas suas essências permanentes, relativamente inexistentes por não se manifestarem no plano sensível, e esse conhecimento puramente intelectual implica uma identificação direta com seu objeto, o que distingue decisivamente a visão intelectual da operação racional.

• O termo intelecto (al-aql) aplica-se a vários graus: pode designar o princípio universal de qualquer inteligência, que transcende as condições limitativas da mente, ou o reflexo imediato do Intelecto universal no pensamento, que corresponde ao que os antigos entendiam por razão.

A modalidade mental complementar da razão é a imaginação (al-jiyal), que representa em relação ao polo intelectual da mente sua matéria plástica, correspondendo analogicamente à matéria-prima que constitui a continuidade plástica do sonho cósmico.

• A imaginação pode ser causa de ilusão ao unir a inteligência com o plano das formas sensíveis, mas tem também um aspecto espiritualmente positivo ao fixar intuições intelectuais ou inspirações sob a forma de símbolos.
• A perfeição da imaginação não resulta tanto de seu desenvolvimento quanto de sua não usurpação pela paixão e pelo sentimento: a imaginação é um dos espelhos do Intelecto e sua perfeição é ser virgem e ampla.

Segundo autores sufis como Abd al-Karim al-Yili, a raiz obscura da mente é al-wahm, termo que designa a conjetura, a opinião, a sugestão, a suspeita e a ilusão mental em suma, sendo o contrário da liberdade especulativa da mente.

• O poder ilusório do wahm é atraído por todas as possibilidades negativas inesgotáveis e, quando domina a imaginação, torna-se o maior obstáculo à espiritualidade.
• O Profeta expressou isso na máxima a pior coisa que vossa alma vos sugere é a suspeita.

A memória tem um aspecto duplo: como faculdade de reter impressões é passiva e terrestre (al-hafz), mas enquanto ato do recordar (al-dikr) está diretamente aparentada com o intelecto, pois remete implicitamente à presença intemporal das essências.

• Se o recordar pode evocar o passado no presente é porque o presente contém virtualmente toda a extensão do tempo; todos os sabores existenciais estão contidos no não-sabor do instante presente.
• A lembrança (dhikr) espiritual, em vez de remeter horizontalmente ao passado, dirige-se verticalmente às essências que regem tanto o passado quanto o porvir.

O Espírito (al-Ruh) é Conhecimento e Ser ao mesmo tempo, e no homem esses dois aspectos polarizam-se como razão e coração: o coração indica o que se é em relação à eternidade, enquanto a razão indica o que se pensa.

• O coração (al-qalb) representa a presença do Espírito em dois aspectos: é o órgão da intuição (al-kashf) e o ponto de identificação (wajd) com o Ser (al-Wujud).
• Segundo o hadith qudsi revelado pela boca do Profeta, Deus disse que os céus e a terra não podem contê-Lo, mas o coração de Seu servo crente O contém.
• O centro mais íntimo do coração chama-se mistério (al-sirr): é o ponto imperceptível em que a criatura encontra Deus.
• A realidade espiritual do coração está habitualmente coberta pela consciência egocêntrica, que assimila o coração a seu próprio centro de gravidade, seja a mente ou o sentimento.

O coração é às outras faculdades o que o sol aos planetas, e Abd al-Karim al-Yili desenvolveu em al-Insan al-Kamil essa analogia segundo um esquema simbólico em que cada planeta corresponde a uma faculdade.

• Saturno corresponde ao Intelecto-razão (al-aql), que como o céu de Saturno abarca todas as coisas; Mercúrio simboliza o pensamento (al-fikr); Vênus, a imaginação (al-jiyal); Marte, a faculdade conjetural (al-wahm); Júpiter, a aspiração espiritual (al-himma); a Lua, o espírito vital (al-ruh).
• De outro ponto de vista, o coração compara-se à lua que reflete a luz do sol divino, e as fases da lua correspondem aos diversos estados receptivos do coração ou às diferentes revelações (tajalliyat) do Ser divino.

Al-himma, a força da decisão e a aspiração espiritual, não é uma faculdade intelectual mas uma qualidade da vontade, sendo do ponto de vista da realização a faculdade mais importante e nobre do homem.

• O homem só é verdadeiramente homem por sua vontade de libertação e sua tendência ascendente, representada em sua posição vertical, que o distingue dos animais.
• Al-himma é também a fé que move montanhas.

O espírito vital, chamado al-ruh por analogia com o Espírito transcendente e denominado prana pelos hindus e spiritus pelos alquimistas, é uma modalidade sutil intermediária entre a alma imortal e o corpo, sendo ao Espírito divino o que a periferia ao centro.

• O espírito vital inclui não apenas o corpo espacialmente delimitado mas também as faculdades sensíveis com suas esferas de experiência.
• Em certos estados de realização esse espírito torna-se veículo de uma luz espiritual difusa que pode resplandecer ao exterior.

As faculdades sensíveis podem tornar-se suportes do Espírito ou espelhos que refratem sua luz, pois cada faculdade como o ouvido, a vista, o olfato, o gosto e o tato implica uma essência única que tem seu protótipo no Ser puro.

• Para o homem espiritual que realiza o Ser em relação com um desses protótipos, a faculdade respectiva torna-se expressão direta do Intelecto universal, de modo que ouve as essências eternas das coisas, as vê ou as saboreia.
• A intuição apresenta-se em si mesma, segundo as coisas, como uma audição (sama), uma visão (ruya) ou um gosto (dawq) de natureza intelectiva.

O aspecto existencial do Espírito reflete-se, num grau mais exterior, na palavra, complemento da razão, pois o Espírito universal é ao mesmo tempo Intelecto (Aql) e Verbo (Kalima), e o homem se define como animal que pensa ou como animal dotado de palavra (hayawan natiq).

• Principialmente a ideia, como reflexo intelectual da Realidade, depende do Verbo, enquanto no homem a ideia precede a palavra; no rito da invocação (dhikr), a relação principial se restabelece simbolicamente.
• A palavra revelada, a fórmula sagrada ou o Nome divino invocado, afirma a continuidade ontológica do Espírito, enquanto o pensamento se dissocia praticamente de sua fonte transcendente por ser a sede da consciência individual.
• Assim a faculdade da palavra, que é uma faculdade de ação, torna-se veículo de um conhecimento do Ser.