HINDUÍSMO E BUDISMO

• O contraste gramatical entre o verbo no plural e o objeto no singular na pergunta sobre buscar o Si mesmo explicita que os muitos devem encontrar o Uno, e vários contextos budistas distinguem o si mesmo composto e mortal do Si mesmo simples e imortal, formulando a questão de por qual ātman se alcança o mundo de Brahma e respondendo com a condição do Arhat como “Brahma-devenido” sem retorno ao renascimento.

  • O plural dos buscadores é contraposto ao singular do objeto buscado como indicação de unidade.
  • A pergunta “por qual ātman” é colocada nos mesmos termos dos livros bramânicos.
  • O estado do Arhat é descrito como “com o ātman que se tornou Brahma”.
  • A ausência de retorno (punar āvartana) é associada à liberação da necessidade de renascimento.
  • A oposição entre Grande Si mesmo e pequeno si mesmo, e entre Si mesmo limpo e si mesmo sujo, estrutura a hierarquia interna.
  • O primeiro é apresentado como juiz do segundo e como senhor e meta do si mesmo.
  • A máxima de que nada é mais querido que o Si mesmo para quem chegou é aproximada de Upanishads, hermetismo e caridade cristã.
  • A caridade é articulada como amor prioritário ao Si mesmo por cujo amor se nega o si mesmo.

• O Si mesmo interior imortal é definido na doutrina bramânica como Brahma imanente e impassível, incircunscrito por predicações positivas, e a doutrina budista segue via apofática ao analisar repetidamente os agregados e negar de cada fator transitório que ele seja o ātman, incluindo nessa identificação infantil o Cogito ergo sum cartesiano.

  • O ātman é apresentado como um e o mesmo em todos os seres e como Deus interior.
  • A fórmula “Ele não vem nem se torna alguém” nega origem e individuação.
  • A impossibilidade de conhecer o “fazedor do conhecer” é apresentada como limite do conhecimento objetivante.
  • A análise budista enumera os cinco fatores físico-mentais da personalidade transitória.
  • A cada fator segue a fórmula negativa “isso não é meu ātman” (na me so ātmā).
  • A identificação com acidentes é caracterizada como mentalidade sem instrução.
  • Descartes é incluído como exemplo de identificação do si mesmo com operação mental.

• A inexistência de uma alma individual substancial é afirmada por meio da ideia de que a consciência é processo causalmente determinado e que a personalidade se destrói e se renova continuamente, sendo o símbolo do carro usado para mostrar que “carro” e “si mesmo” são nomes convencionais de composições sem entidade própria, de modo que o Compreensor evita as perguntas identitárias próprias do ignorante sem que isso implique a negação do Si mesmo.

  • A consciência é definida como processo cujo conteúdo muda e é determinado causalmente.
  • A destruição e renovação constantes da personalidade negam permanência substancial.
  • A aplicação vale para homens e deuses, neste mundo e no além.
  • Plutarco é citado para negar a permanência pessoal e denunciar o engano sensorial.
  • O carro não existe antes da junção das partes nem depois da desagregação.
  • “Carro” é apenas nome útil e não designa sattva independente.
  • O Compreensor vê o surgir e desaparecer causal e distingue-se disso.
  • Perguntas como “sou eu” e “para onde vou” são atribuídas ao ignorante.
  • O uso de “eu” pelo Arhat é tolerado apenas como conveniência linguística.
  • Passagens substituem a negação “isso não é meu ātman” pelo preceito “tomo refúgio no ātman”, em consonância com prática atribuída ao próprio Buda.

• A continuidade pós-morte é descrita como transmissão causal sem portador individual, de modo que a pergunta correta não é “de quem é a consciência”, mas “como surgiu”, e a resposta relaciona o corpo a obras passadas, compara a transmissão vital ao acendimento de uma chama por outra e conclui que há transmigração sem transmigrantes, ponto em que vedānta e budismo coincidem e que encontra paralelo cristão na explicação causal da cegueira de nascença.

  • A personalidade empírica de um indivíduo é caracterizada como processo incapaz de sobreviver como “minha” consciência.
  • A impropriedade da pergunta possessiva é substituída pela questão genética da origem.
  • O corpo é apresentado como efeito de ações passadas e não como propriedade.
  • Não há essência que migre, mas continuidade análoga à chama acesa por outra.
  • Os seres são herdeiros dos atos sem identidade numérica do agente.
  • A continuidade é causal, não de vijñāna nem de sattva reencarnante.
  • A mudança diária da consciência torna impossível sua preservação como mesma através de vidas.
  • A transmigração é mantida sem admitir transmigrantes individuais.
  • A pergunta evangélica sobre pecado e cegueira é respondida por causalidade mediata sob Causa Primeira.
  • A perfeição da causalidade é apresentada como razão para a manifestação das obras divinas.

• O propósito soteriológico é apresentado como libertação dos si mesmos e da mortalidade por meio da desidentificação da consciência como “não-ātman”, aplicando a Parábola da Balsa à própria consciência como instrumento a ser abandonado após o uso, e substituindo a sujeição ao prazer e à dor não por inconsciência, mas por superconsciência, distinta tanto da consciência analítica quanto da subconsciência moderna.

  • A sujeição a acidentes como cegueira é ligada à identificação da consciência com o ātman.
  • A consciência é declarada equivocadamente valorizada quando tomada como Si mesmo.
  • A balsa representa meio operacional que não deve ser carregado após a travessia.
  • O temor de perda real no Nirvāṇa é exemplificado por Ariṣṭha.
  • A superconsciência é definida como mais real e beatífica apesar de não analisável nos termos do pensamento consciente.
  • A maneira divina de conhecer é descrita como conhecimento sem objeto externo ao conhecedor.
  • A superconsciência é separada da subconsciência da psicologia moderna e da abertura “para baixo”.

• A vida consciente é descrita como processo corruptível que deve ser aquietado (nirodha) pela busca da causa (hetu, nidāna) e pela medicina correspondente, e o núcleo do evangelho budista é condensado na fórmula causal que afirma a causa e a supressão de tudo quanto brota de causa, incluindo velhice, doença e morte, de modo que verificar a regularidade “estando isto presente, aquilo devém” equivale a encontrar a Via.

  • O aquietamento é apresentado como condição para viver imortalmente.
  • O tratamento de sintomas é declarado inútil diante da prioridade da causa.
  • A visão yathā bhūtam inclui a personalidade (ātmabhāva) como coisa que devém.
  • A fórmula repetida liga causa e supressão à declaração do “Assim-vindo”.
  • A sequência regular exclui o acaso e estabelece uma lei de dependência.
  • A Via é encontrada pela verificação dessa dependência.
  • A inclusão de velhice, doença e morte no nexo causal fundamenta a possibilidade de cura.
  • O ciclo de pratītya-samutpāda é referido como domínio do Despertar.

• A individualidade é descrita como consciência-passional e sequência reativa perpetuada pela volição cuja raiz é a ignorância (avidyā), entendida como desconhecimento das coisas como são e como atribuição de substancialidade ao fenomênico, isto é, como visão do Si mesmo onde não há Si mesmo.

  • Os males são inseparáveis do processo existencial e inevitáveis para todo indivíduo.
  • A individualidade é equiparada à própria consciência.
  • A consciência é definida como paixão e não como ser.
  • A ausência de poder sobre como e quando ser é indicada como implicação fatal.
  • A volição motiva e perpetua a individualidade.
  • A ignorância é descrita como ignorância do impossível possuir real dos objetos desejados.
  • A continuidade do querer é apresentada como perpetuação do laço.
  • A ignorância é identificada com erro de substancializar o fenomênico.
  • A falácia central é tomar por ātman o que é anātman.

• A identificação da ignorância como raiz do mal é alinhada à doutrina tradicional, mas a ignorância não é analfabetismo nem simples falta de fatos, podendo o conhecimento empírico integrar a própria ignorância quando serve ao desejo, enquanto a sabedoria tradicional não rejeita fatos úteis, apenas recusa absolutizar “leis científicas” como verdades finais e critica o conhecer motivado por curiosidade ou por conhecimento pelo conhecimento.

  • A ignorância tradicional é diferenciada da ignorância de coisas particulares.
  • A confusão com analfabetismo é rejeitada.
  • O saber empírico pode participar da ignorância quando sustenta o desejo.
  • A sabedoria tradicional não é hostil ao conhecimento útil.
  • “Fatos” e “leis” científicas são relativizados como probabilidades estatísticas.
  • A pesquisa científica não implica necessariamente ignorância.
  • A motivação por curiosidade e por conhecimento pelo conhecimento é qualificada como comportamento ignorante.
  • A ignorância bramânica é descrita como ignorância de quem se é.
  • A ignorância budista é descrita como ignorância do que não se é.
  • As duas formulações são apresentadas como equivalentes por via negativa.

• A realização exige subir por degraus de si mesmos mortos até não restar objeto de identificação, o que se traduz no acento budista na nadificação de si mesmo e na descrição dos Arhats como pessoas verdadeiras brahma-bhūta aqui e agora, com corte radical do pensamento “eu sou” e com o uso plural de Buda aplicado a todos os que atingiram a meta.

  • A expressão cristã de auto-anulação é ligada ao denegat seipsum.
  • A beatitude dos Arhats é descrita como ausência de falta e pureza incontaminada.
  • O pensamento “eu sou” é apresentado como cortado pela raiz.
  • Imutabilidade, não-originação e imperturbabilidade são atribuídas aos realizados.
  • Brahma-bhūta é usado como qualificação de deificação.
  • A libertação de punar bhava é indicada como fim de novo devir.
  • O “rugido do leão” caracteriza a vitória no mundo.
  • Buda no plural designa todos os que alcançaram a meta, não apenas um indivíduo.

• Nirvāṇa é explicado etimológica e imageticamente como “despiração” ou extinção não transitiva, comparável ao fogo que expira por falta de combustível e à pacificação dos fogos da vida, articulando continuidade sem mesmidade no renascimento e distinguindo nirvāṇa de parinirvāṇa como extinção completa.

  • Nirvā significa apagar-se como fogo que deixa de tirar.
  • Udvā é apresentado como verbo quase sinônimo nos textos antigos.
  • A expiração do fogo é descrita como expirar no vento.
  • A pacificação por falta de combustível é associada à paz do Nirvāṇa.
  • A despiração em Deus é indicada como conotação teológica.
  • A extinção do fogo por cessar de alimentá-lo é paralelizada com paz que excede compreensão.
  • A vida presente é comparada a chama contínua que não é a mesma nem outra.
  • O renascimento pós-morte é comparado ao acender de uma chama a partir de outra.
  • A lâmpada extinta ilustra a impossibilidade de transmitir a chama após a extinção.
  • Nirvāṇa é qualificado como morte que é também renascimento a outro estado.
  • Parinirvāṇa é descrito como intensificação de completude.

• O termo nirvāṇa é aplicado também a estados em vida, incluindo o momento em que o Bodhisattva se despira ao tornar-se Buda e o uso técnico do parinirvāṇa nas etapas de doma do cavalo real, e a despiração é distinguida em modo ético e modo metafísico, extinguindo paixão e fraqueza e libertando do engano-ignorância, com conotações de perfeição e término definitivo do devir.

  • Nirvāṇa é usado para o vivo e não apenas para o pós-morte.
  • A transformação do Bodhisattva em Buda é descrita como despiração.
  • As etapas de doma do cavalo real são chamadas parinirvāṇa.
  • A extinção mira rāga, doṣa e moha como fogos da paixão, fraqueza e engano.
  • A experiência é saṃdṛṣṭikam em dois modos: ético e eterno-metafísico.
  • A dimensão ética implica erradicação de paixão e fraqueza.
  • A dimensão metafísica implica libertação de avidyā.
  • A não-egoismidade é afirmada como prática e como teoria.
  • A conotação grega teleō/teleutaō é associada a perfeição e morte.
  • O “acabado” é definido como fim do processo de tornar-se.
  • O homem perfeito é descrito como tendo terminado com todo devir.
  • A dissolução corporal final é declarada incapaz de afetar o liberado.
  • Nirvāṇa é apresentado como matéria sobre a qual não cabe mais pergunta a quem ainda está em chamas.

• A Via é apresentada como dupla disciplina, prática e contemplativa, na qual o compreensor é aquele que verifica a doutrina em si mesmo e só conhece realmente o Si mesmo quando o devém, sendo a santidade prática descrita como brahmacarya atemporal e distinguindo-se dharma de sua significação prática (artha) como foco imediato.

  • O contemplativo é comparado ao atleta que só compete treinado.
  • Evamvit é definido como verificador existencial e não apenas intérprete lógico.
  • O conhecimento do ātman é insuficiente enquanto não houver devir do ātman.
  • A impossibilidade de conhecer sem ser é afirmada como princípio.
  • Modos de vida podem dispor ou impedir a realização.
  • Brahmacarya é descrito como “caminhar com Deus” presente e atemporal.
  • A distinção dharma/artha organiza doutrina e aplicação.
  • Artha é indicado como o interesse do trecho naquele ponto.

• A distinção entre Sacerdotium e Regnum aparece quando um rei pede instrução em artha e dharma, e a ética é definida como liberalidade (dāna) e mandamentos (śīla), exigindo provisão das necessidades dos súditos e cuidado digno com homens e animais envelhecidos, enquanto a doutrina é apresentada na forma do símile do carro.

  • O pedido real articula ética e doutrina como dois âmbitos.
  • Dāna define liberalidade como eixo ético.
  • Śīla define mandamentos como eixo normativo.
  • O rei deve prover necessidades gerais do povo.
  • A provisão inclui cuidado com idosos e com animais incapazes pelo tempo.
  • O símile do carro é apontado como forma de exposição doutrinal.

• As regras de mandamentos são descritas como “mera moralidade” indispensável mas instrumental, variando entre cinco e dez hábitos virtuosos para leigos e distinguindo-se das bases de instrução monástica, incluindo ainda a rejeição de pontos de vista falsos como crenças em alma substancial, negação de responsabilidade moral por causalidade, negação de outro mundo, novidade absoluta da doutrina e interpretação aniquilacionista do ensinamento.

  • A moralidade é chamada “mera” por ser meio e não fim.
  • Os cinco preceitos incluem não matar, não roubar, conter luxúria, não mentir e evitar intoxicantes.
  • Os dez hábitos incluem os quatro primeiros e acrescentam evitar calúnia, abuso, conversa frívola, cobiça, malícia e visões falsas.
  • Visões falsas incluem crença em “alma” como entidade e outras heresias enumeradas.
  • A determinação causal não anula responsabilidade moral na formulação rejeitada.
  • A negação de “outro mundo” é listada como erro.
  • A ideia de doutrina totalmente nova é listada como erro.
  • A interpretação de aniquilação de algo além do sofrimento é listada como erro.
  • As bases monásticas acrescentam regras sobre horários de comer, espetáculos, ornamentos, camas luxuosas e recusa de ouro e prata.
  • As regras monásticas são distinguidas das regras esperadas dos leigos.

• A conduta moral não recebe valor absoluto porque o Nirvāṇa não é estado ético nem psicológico, sendo a não egoidade descrita como amoral e como libertação das noções de outros e de si mesmo, e a Parábola da Balsa reafirma que os meios éticos devem ser deixados para trás após a travessia, pois o Arhat que completou o necessário não acumula mérito nem demérito e está além de mandamentos e proibições.

  • A amoralidade é afirmada no sentido de ausência de questão de altruísmo por inexistência de dualidade eu/outro.
  • A libertação é também de tudo o que a psique implica na psicologia.
  • Um Brahman é definido como quem transcendeu apego ao bem e ao mal e é a-patético.
  • A balsa é deixada na margem ao alcançar o outro lado.
  • A perfeição exige conhecimento de bem e mal e libertação desses valores.
  • A retidão sem rigidez é indicada por śīlavat no ca śīlamayaḥ e por Meister Eckhart.
  • Kṛta-karaṇīyam e BG III.17 são usados para afirmar ausência de dever restante.
  • Sem dever, não há possibilidade de mérito ou demérito.
  • O Reino de Deus é descrito como lugar onde vício e virtude não entram, em paralelo às Upanishads e ao Ponte da Imortalidade.
  • A condição de “não estar sob a Lei” é atribuída ao Arhat.
  • A leitura ética de ações não egoístas é atribuída ao observador e não ao liberado.

• A pergunta “quem é o Desperto” é proposta como chave para compreender Buda e Arhats como “acabadores do mundo”, descrevendo o Buda como Grande Pessoa e Parente do Sol que não é deus, gênio nem homem, mas aquele em quem se destruíram as condições da existência particular, e conectando seus epítetos e episódios míticos à tradição védica de Agni e Indra sem reduzir a narrativa à novidade.

  • O Buda é descrito como Parente do Sol e Olho no Mundo.
  • Angirasa é citado como linhagem mítica.
  • O Buda se define como não sendo nem deus, nem gênio, nem homem, mas Buda.
  • A destruição das condições dos modos particulares é colocada como critério definidor.
  • Agni e Indra são apresentados como primeiros Angirasas e frequentemente chamados Arhat nos Vedas.
  • Agni desperta na aurora e Indra é exortado a mente desperta.
  • Mahā puruṣa e nṛtama são epítetos védicos de deuses superiores e não prova de humanidade comum.
  • Māyā é interpretada como Natura naturans e não apenas nome feminino.
  • Detalhes milagrosos do nascimento, saída, despertar e vitórias são cotejados com mitologia de Agni e Indra.
  • Māra é comparado ao Dragão e ao “Apressador” em motivos tradicionais.
  • A solidão do herói abandonado pelos deuses é paralelizada entre Veda e budismo.
  • A derrota de Māra é mantida como alegoria de conquista de si mesmo e como história arquetípica recorrente.

• Os poderes de moção a vontade e de manifestação são tratados como naturais a quem está unido ao Senhor e como correlatos das disciplinas contemplativas, e o Buda descreve dhyāna e ṛddhipāda como meios à onisciência, ao pleno despertar e ao Nirvāṇa, culminando em capacidades como recordar habitações anteriores, atravessar paredes, caminhar sobre a água, mover-se no ar e estender o poder corporal até o mundo de Brahma.

  • O paralelo cristão menciona entrar e sair e encontrar prado e ser um espírito com o Senhor.
  • Os poderes são repetidamente enunciados nas escrituras bramânicas em fórmulas semelhantes.
  • As quatro etapas de dhyāna são associadas às vias do poder (ṛddhipāda).
  • As vias do poder são equiparadas à “Via Ária” como meios para onisciência e Nirvāṇa.
  • A passagem voluntária entre estações de contemplação é descrita como domínio.
  • Samādhi é descrito como síntese conduzida pela contemplação.
  • O estado de unificação (eko’vadhi-bhāva) é associado a onisciência e onipotência.
  • A recordação de pṻrva-nivāsa é descrita como memória detalhada de habitações anteriores.
  • A lista de ṛddhi inclui multiplicidade e unidade, visibilidade e invisibilidade, travessia de obstáculos e domínio sobre corpo.
  • Tais poderes aparecem também em outros adeptos conforme perfeição na disciplina e concentração.
  • A perda do poder é ligada à falta de concentração contemplativa.
  • O corpo manomaya é extraído do corpo material por analogias de flecha, espada e serpente.
  • O corpo intelectual é apresentado como veículo de onisciência e de moção até o Brahmaloka.

• A possibilidade dos poderes é defendida como não contraditória à natureza e não refutável sem experimento disciplinado, mas seu valor é relativizado porque o Buda proíbe a exibição pública e considera superior a maravilha do ensino em comparação com moção a vontade e leitura de mente, sendo mais frutífero perguntar o significado das maravilhas do que discutir sua ocorrência empírica.

  • Sobrenatural é distinguido de não-natural e sobre-essencial de não-essencial.
  • A impossibilidade não é declarada cientificamente sem observância das disciplinas prescritas.
  • Milagroso é descrito como maravilhoso e não como impossível.
  • A Filosofia é vinculada ao maravilhoso por referência platônica.
  • O cultivo de poderes por si mesmos é desaprovado.
  • A exibição pública por monges é proibida.
  • Três poderes são listados: moção a vontade, leitura de mente e ensino.
  • A maravilha do ensino é qualificada como de maior alcance e produtividade.
  • A pergunta sobre sentido é preferida à pergunta sobre factualidade pontual.
  • Exemplos míticos como botas de sete léguas e gorros de invisibilidade são usados como analogias hermenêuticas.

• A onisciência de nascimentos e a moção sem locomoção são atribuídas, nos contextos bramânicos, ao Sol e ao Espírito universal (ātman) como onipresença atemporal, de modo que tais poderes pertencem ao Senhor e aos que estão “no Espírito”, e a primazia do ensino equivale a afirmar que toda verdade dita é do Espírito Santo.

  • Agni é descrito como jātavedas e Olho no Mundo.
  • O Sol é descrito como oni-vidente e Olho dos Deuses.
  • O poder de moção a vontade é predicado do ātman universal e dos liberados assimilados a ele.
  • A onipresença atemporal fundamenta a presença em todos os devires passados e futuros.
  • Prajñā e prajñāna-ghana são apresentados como nomes do princípio providente.
  • Eventos derivam do autoconhecimento do Espírito e não o contrário.
  • Mudança de forma e moção do compreensor são equiparadas às de Brahma.
  • O Espírito é dito imutável e ainda assim à frente de todos.
  • A verdade é atribuída ao Espírito Santo segundo Santo Ambrósio.
  • O pedido de sinais é associado à geração má e adúltera como crítica de curiosidade por prodígios.

• O Buda é descrito como incognoscível aqui e agora, inapreensível por formas e palavras, sem nome de família e sem rastros, e a Pessoa supernal não pode ser qualificada por “devém” ou “não devém” após a dissolução, sendo acessível apenas como “Ele é”, de modo que ver o dharma é ver o Buda e a iconografia antiga o representa por símbolos como a Roda da Lei.

  • Deuses e homens não podem vê-lo como ele é.
  • Ver em forma ou pensar em palavras é declarado não ver.
  • A auto-apresentação como “ninguém” errante é acompanhada de ausência de contaminação por qualidades humanas.
  • A inutilidade de perguntar é afirmada.
  • A ausência de pegadas impede rastreamento.
  • A inapreensão por outro que si mesmo delimita o campo do dizível.
  • A pergunta sobre ser/não ser após morte é declarada fútil.
  • A única afirmação admissível é “ele é”.
  • Ver a Lei é ver o Buda como identidade funcional.
  • A representação simbólica privilegia a Roda da Lei como sinal do movedor imanente.

• A descrição do princípio inefável aproxima o Buda do Brahma bramânico como ātman que não devém alguém, não tem nome pessoal nem de família e só pode ser indicado por negação e por “isso é”, e o “não-nascido, não-tornado, não-feito, não-composto” é apresentado como condição para haver escape do nascimento e do composto, sem que se ensine aniquilação de essência, mas apenas o fim do sofrimento.

  • Brahma é descrito como sem nome e sem rastros.
  • A pergunta “quem conhece onde é Brahma” exprime incognoscibilidade.
  • Neti neti é apresentado como via negativa do verdadeiro.
  • O pensamento “isso é” é indicado como único apontamento possível.
  • O não-nascido e não-composto é definido como base de possibilidade de saída do composto.
  • O anātman inanimado é inferido como condição do ser invisível que dá vida.
  • A negação de ensinar aniquilação de essência é explicitada.
  • O ensinamento é reduzido à cessação do sofrimento.

• O símile do carro em Milinda e em tradições bramânicas, platônicas e filônicas descreve o veículo psicofísico com sentidos como cavalos, controles como rédeas, mente como cocheiro e ātman como auriga passageiro e proprietário, e a insistência budista na ausência de substância essencial do composto levou ao mal-entendido de negar a Pessoa ao supostamente omitir o auriga.

  • O carro representa o corpo-e-alma como veículo de vida e movimento.
  • Os sentidos são comparados a cavalos.
  • As rédeas são os controles.
  • A mente é o cocheiro.
  • O ātman é o auriga, passageiro e proprietário.
  • O destino é conhecido apenas pelo auriga.
  • A mente sem controle permite desvio e extravio do veículo.
  • A doma dos sentidos pela mente conforme conhecimento do ātman conduz o ātman de volta para casa.
  • “Carro” e “si mesmo” são nomes convencionais de agregados compostos.
  • A leitura de “isso não é meu ātman” como “não há ātman” é indicada como erro paralelo ao erro do carro.
  • A crítica protesta que o auriga foi omitido.

• A análise do agregado não decide a favor ou contra uma substância eterna imperceptível presente no veículo, e textos pāli estabelecem o auriga como a Lei Eterna (dharma) que não envelhece, com a qual o Buda se identifica como seu refúgio e como melhor dos aurigas que doma homens como cavalos, havendo também exposição que conclui que o condutor é o ātman e que a Grande Pessoa é auriga em todos os seres.

  • O nome pessoal é recusado por Nāgasena como designação de agregado inconstante.
  • A possibilidade de dizer “vive, mas não eu, e sim a Lei em mim” é inferida do quadro apresentado.
  • A Lei Eterna é dita não envelhecer enquanto carros e corpos envelhecem.
  • O Buda identifica seu refúgio com essa Lei.
  • O Buda se apresenta como melhor dos aurigas.
  • A doma de homens como cavalos é atribuída ao Buda.
  • Um texto conclui com afirmação explícita do condutor como ātman, em termos próximos às Upanishads.
  • A glosa comentarial identifica o Buda como ātman espiritual.
  • A Grande Pessoa é afirmada como auriga comum a todos os seres.

• A identificação do Buda dos textos pāli com o Espírito (ātman) e com o Homem interior universal é declarada necessária pela lógica escritural, equiparando-o a Brahma, Prajāpati, Fogo e Sol e apresentando suas obras como feitos de Brahma sob formas de Agni e Indra, com as duas possibilidades de sacerdócio e realeza realizadas no Cakravartin em paralelo com a figura de Cristo como sacerdote e rei.

  • Buda, Grande Pessoa, Arhat e Brahma-devenido são reunidos sob um mesmo princípio interior.
  • O Uno que se multiplica e no qual os muitos retornam ao uno é afirmado como estrutura metafísica.
  • Os nomes Brahma e Prajāpati são usados como equivalentes do primeiro princípio.
  • Fogo e Sol são incluídos como designações tradicionais do mesmo princípio.
  • As “hazañas” são lidas como recorrências do mito védico.
  • Agni e Indra são caracterizados como sacerdote e rei in divinis.
  • A dupla possibilidade é apresentada como condição do nascimento do Buda.
  • O reino não ser deste mundo é conciliado com a soberania universal como giro da roda.
  • Cakravartin é apresentado como sacerdote e rei.
  • O paralelo com Cristo como sacerdote e rei é explicitado.

• A via escritural é formulada como exigência positiva de conhecer o Si mesmo e, correlativamente, de conhecer o que não é o Si mesmo, e a purificação é definida como distinção do ātman de acidentes psicofísicos enquanto a identificação com tais acidentes é declarada causa de sofrimento e mortalidade, ilustrada pelo episódio de Bodhidharma que resolve a inquietação ao mostrar a impossibilidade de localizar uma alma substancial.

  • O conhecimento do ātman é exigido em termos positivos pelas escrituras.
  • O conhecimento do anātman é exigido pelo mesmo motivo.
  • A retirada da consciência de falsas identificações é definida como via.
  • A falácia patética é descrita como dizer “eu penso” e “eu faço” como identidade.
  • Śuddha/katharos é usado como distinção do ātman de acidentes corporais e mentais.
  • O sofrimento e a mortalidade são atribuídos à pior identificação possível com o psicofísico.
  • A libertação é negada a quem ainda é “alguém”.
  • O diálogo com Bodhidharma é usado como parábola de pacificação pela inexistência de alma encontrável.

• A errância no saṃsāra é negada ao Si mesmo imortal porque ele não é personalidade sobrevivente, e a volta para casa é atribuída ao ātman pródigo que se recorda e retorna à unidade inescrutável, articulando-se com fórmulas cristãs de descida e ascensão, de negar-se a si mesmo e de morte completa como condição do Reino, culminando em imagens de solidão metafísica e de vazio que passa ao vazio.

  • O ātman imortal é separado da ideia de personalidade persistente.
  • Não é um indivíduo empírico quem retorna e desaparece de vista.
  • O retorno é descrito como recordação do ātman pródigo.
  • A unidade final é apresentada como Uno e inescrutável, Deus absconditus.
  • A frase sobre descer do céu é conectada à impossibilidade de ascensão sem essa origem.
  • A exigência de negar-se a si mesmo é retomada como condição do seguimento.
  • A máxima de Meister Eckhart sobre o completamente morto é reiterada.
  • O Nirvāṇa é descrito como voo do Solo ao Solo.
  • O vazio que passa ao vazio é apresentado como imagem final.
  • As exortações uttiṣṭhata jāgrata e ye suttā te pabbujjatha encerram como chamado ao despertar.