Ioga do Poder

• A nova forma da metafísica tântrica a partir da ideia antiga da Devi como princípio hermenêutico supremo

  • A concepção da Devi, ou Grande Mãe, como divindade suprema e princípio fundamental.
• O princípio da realidade como energia multiforme e poder atuante

  • A realidade (Wirklichkeit) como derivada da ação (wirken), análoga ao princípio tântrico.
  • A subordinação ontológica da noção de “pessoa”, incluindo Ishvara, perante o poder (shakti).
  • A negação shakta radical de um princípio distinto da potência que o fundamenta.
• As semelhanças e transformações do Tantrismo em relação aos sistemas metafísicos hindus anteriores

  • A transcendência do brahman impessoal em relação aos conceitos de ser (sat), não-ser (asat) e à divindade pessoal (Ishvara).
  • A identificação da Shakti tântrica com o brahman, resultando na perda dos seus traços femininos específicos.
  • A subordinação das funções de geração e criação, próprias de Brahma, perante o princípio abissal do brahman.
• A caracterização da Shakti com os atributos do brahman

  • A Shakti como realidade una e sem segunda (advaya), origem e sustentáculo de todos os seres.
  • A citação que afirma: “Tu és todo poder. É pelo teu poder que nós somos poderosos”.
  • A Shakti como raiz da existência finita, manifestação dos mundos e mãe dos deuses, sendo o Parabrahman supremo.
• A Shakti como princípio único e soberano em relação à trimurti

  • A citação que estabelece: “É somente pelo Teu [da Shakti] poder que Brahma cria, Vishnu mantém e, no final das coisas, Shiva destrói o universo”.
  • A afirmação de que a Shakti sustenta tudo sem ser sustentada, sendo pura e, embora possuindo forma, sempre informe.
• A transformação da Shakti em Parashakti e o encontro com a metafísica upanishádica ariana

  • A designação Parashakti para enfatizar a supremacia incontestável do princípio.
  • A transformação da concepção pré-ariana da magna mater em “aquela que mora em tudo na forma de poder” (Shaktirupa).
• A liberdade da manifestação da Shakti como jogo (lila) e a simbolização da dança

  • A crítica à noção de manifestação necessária, contrastando com a liberdade da Shakti: “Tu és poder. Quem te poderia dizer o que fazer ou não fazer?”.
  • A caracterização da essência da Shakti como jogo (lilamayishakti) e o seu nome como “a brincalhona” (lalita).
  • A assimilação do simbolismo do deus dançarino (Nataraja) pela Shakti, representada com um halo flamejante.
• A articulação das teses do Shaktismo radical e a assimilação do Sankhya

  • O reaproveitamento da metafísica do Sankhya e a reavaliação da doutrina da maya no período de Shankara.
  • A exposição do dualismo Sankhya entre purusha (espírito imutável) e prakriti (natureza em devir).
  • A criação como resultado da quebra do equilíbrio dos gunas em prakriti pela reflexão catalisadora do purusha.
  • A condição caída (avidya) como identificação do purusha com o eu elemental (bhutatman).
• A síntese tântrica do paradigma purusha-prakriti como diferenciações da Shakti

  • A reinterpretação de purusha e prakriti como formas da Shakti, correspondendo a Shiva e à sua contraparte, respectivamente.
  • A geração do universo pela união (maithuna) de Shiva (princípio estático) e Shakti (princípio dinâmico).
  • A superação da ideia de manifestação como explosão centrífuga de uma energia indiferenciada.
• A iconografia tântrica da relação entre os princípios Shiva e Shakti

  • O símbolo da dança de Shakti sobre o corpo imóvel de Shiva, representando a imobilidade ativa versus a atividade passiva.
  • O simbolismo do maithuna viparita, com o homem imóvel e a mulher em movimento, ilustrando o princípio masculino como “ser” soberano.
  • A crítica à inversão dos axiomas “ativistas” ocidentais sobre a verdadeira virilidade.
• A doutrina de Shankara e o problema insolúvel da maya no Vedanta Advaita

  • A rigorosa oposição de Shankara entre o mundo cambiante (irreal) e o nirguna-brahman (real).
  • A introdução da maya como causa irracional (anirvakya) da aparência do mundo, sem relação com o brahman.
  • A solução pela perspectiva dupla: empírica (vyavakarthika) e absoluta (paramarthika), onde a maya desaparece.
  • A dificuldade remanescente de explicar a origem da ignorância (avidya) e da perspectiva relativa no seio do brahman único.
• A crítica tântrica à maya vedântica e a sua redução à maya-shakti

  • O argumento de que a irrealidade do samsara pressupõe um poder superior que o fundamenta.
  • A solução tântrica: relacionar a maya a um poder, a maya-shakti, manifestação da Parashakti.
  • A reinterpretação de maya como “magia” criativa e eficaz, em vez de ilusão enganadora.
  • A citação que defende que a ideia de Shakti é um guia mais seguro para o Deus adorado do que a ideia nebulosa de atman.
• A eficácia do karma como contraponto à negação da realidade do mundo

  • A afirmação de que o poder da ação (karma) força o jiva a acreditar no universo dualista contra a sua vontade, até que a distinção eu-não eu seja abolida.
• A metafísica tântrica para o sadhaka: superação do dualismo e da ilusão

  • A substituição do dualismo pela díade da manifestação livre, resultando numa “imanência transcendência”.
  • A caracterização de Shiva como “o nu” (digambaram) e, simultaneamente, como aquele cujo corpo preenche o universo.
  • A representação de Shiva como senhor das paixões, imerso no vórtice mas livre e invulnerável.
  • A finitude como problema resolvido quando relacionada a um poder que a determina.
• O movimento da manifestação da Shakti: projeção centrífuga e retorno centrípeto

  • A manifestação como “proceder de” (prasarati) um estado de estabilidade estática, um projetar-se para fora.
  • A fase do estado cognitivo voltado para fora (bahir-mukha), impulsionada por um anseio ou Eros cosmogônico (pravritti-marga).
  • O papel negativo da maya-shakti como “poder de medir” que cria determinações, inerente ao qual está a ignorância (avidya).
  • A fase ascendente de retorno (nivritti-marga) e reconhecimento de si, na qual Shiva reassume o controle sobre Shakti.
• A expressão da autorrealização através de Shiva e Shakti

  • A fórmula do Kashmir: “Shakti é como um espelho puro através do qual Shiva experimenta a si mesmo”.
  • A análise da palavra “eu” (aham), onde 'a' representa Shakti, 'ha' representa Shiva, e o conjunto simboliza a autoridentificação ativa.
  • A analogia com a sílaba AUM no Tibete, também significando “eu”, simbolizando as potências da manifestação.
• A doutrina das duas idades ou aspectos da manifestação: criação e retorno

  • A relação com as duas vias (Mão Direita e Mão Esquerda): a criativa (branca, com Uma e Gauri) e a de retorno (negra, com Durga e Kali).
  • A afirmação do Mahakala-Tantra: o equilíbrio é samsara, a predominância da Mão Esquerda é liberação.
• A interpretação do papel de Kali como negação da negação

  • A iconografia de Kali: negra, nua, com colar de cabeças cortadas, simbolizando a transcendência sobre o manifesto.
  • A etimologia de Kali como “aquela que devora o tempo” (kala).
  • As cinquenta cabeças como símbolo das potências cósmicas (matrika) removidas da sua natureza elementar.
  • A ação de Kali (vikvasamghera) como poder de Shiva para transcender as formas.
• A identidade entre nirvana e samsara na realização suprema

  • A distinção entre a reabsorção cósmica cíclica (pralaya) e a mudança de polaridade na experiência do ser.
  • A experiência do ser como “informe mas dotado de toda forma” (ruparupa-prakasa).
  • A afirmação do Kularnava-Tantra: o mundo e o samsara tornam-se o verdadeiro lugar da liberação.
  • A concordância com a verdade do Mahayana sobre a identidade entre nirvana e samsara.
• Os quatro estados do Atman segundo as Upanishads na perspectiva tântrica

  • O estado de vigília (exterioridade) e o estado de sonho (shaktis produtivas, tajasa).
  • O estado de sono profundo (prajna, unidade das energias, personificada por Ishvara).
  • O quarto estado (turiya) que consome o mundo fenomênico e “devora Ishvara”.
• Os estágios da afirmação do mundo pelo Atman segundo a Nrisimha-Uttara-Tapanya-Upanishad

  • O Atman como “contido” (ati) na matéria da sua experiência (função da maya-shakti).
  • O Atman como “aquele que afirma” (Anyatri), doando ser ao mundo.
  • O estágio da pura afirmação (anujna) e o estágio supremo (avikalpa) de conhecimento não objetivante (anubhuti).
  • A visão idêntica à prajnaparamita: “Verdadeiramente não há desaparecimento nem devir. Não há ninguém que ate, ou que aja, ou que precise de liberação, ou que seja liberado”.
• A matéria como fundo do processo extrovertido e resultado da autoidentificação extrema

  • A matéria como pensamento do “outro” em estado condensado, gerado pela consciência que, ao pensar o outro, se torna outro.
  • A ignorância (avidya) oriunda do desejo como causa da aparente atualidade da natureza.
  • A citação de Mestre Eckhart: a pedra é Deus, mas não o sabe, e a falta dessa consciência a faz ser pedra.
• A hierarquia de seres como reflexo dos degraus do processo ascendente

  • A superação das paixões materiais e o surgimento de formas de vida cada vez mais conscientes e livres.
  • O limite no estado em que o espírito existe como é em si mesmo (atmasvarupi).
  • A Shakti como Tara, “aquela que confere liberdade”, revelando o perfeito e absoluto no aparentemente imperfeito e finito.
• A experiência do mundo como dependente do grau de avidya individual e do domínio sobre a maya-shakti

  • A presença de Shiva como princípio em cada indivíduo, senhor da função maya-shakti.
  • A passividade perante a maya-shakti como impedimento para experimentar o mundo como liberação.
  • A formulação do Kularnava-Tantra e o insight profundo do Mahayana sobre a coextensividade da liberação e do mundo condicionado.
• A síntese suprema como equilíbrio de chama pura e a natureza dos seres finitos

  • A comparação da síntese suprema com uma chama que consome a matéria e se torna ato puro.
  • A inadequação na relação entre maya-shakti e shiva-shakti como raiz da materialidade e do condicionamento.
  • A identificação de shiva-shakti com o unificado, transformado, transparente e luminoso (atman), em contraste com a Shakti como potência não atualizada (matéria, corpo, alma).
  • A diferença entre Ishvara/Shiva (que domina a maya) e o jiva (que é dominado por ela), sendo metafisicamente a mesma coisa.
• A intenção de reconciliação do Tantra entre o monismo e a experiência dualista

  • A conciliação da verdade transcendental não dual (Advaita) com a experiência dualista concreta.
  • A concepção do brahman como unidade atual de Shiva e Shakti, superando o purusha e prakriti do Sânquia.
  • A noção de shakti como mediadora entre o eu e o não-eu, o condicionado e o incondicionado.
  • A citação do Kularnava-Tantra onde a Parashakti afirma que os que conhecem a sua verdade transcendem o dualismo e o não-dualismo.