Teoria do Indivíduo Absoluto

A nova edição da presente obra requer alguns esclarecimentos que precisem o seu sentido, o seu alcance e a sua intenção, tanto em relação aos leitores aos quais ela é propriamente dedicada, quanto em relação àqueles que, ao contrário, têm acompanhado outros de nossos livros, publicados entrementes, muito diversos quanto ao método e ao objeto.

Essas obras mais recentes dizem respeito, com efeito, a uma ordem essencialmente suprarracional, cujo órgão adequado não é constituído pelo conceito, mas pelo símbolo e pelo mito, em estreita conexão com o que pode provir tanto da tradição, em um sentido especial, quanto — subjetivamente — de uma adequada transformação do próprio ser. Tudo isso não é filosofia; ao contrário, trata-se de algo que possui uma realidade e um significado absolutamente independentes de toda forma de especulação e, em geral, de qualquer sistema da reflexão.

A presente obra, pelo contrário, pretende ser uma obra puramente filosófica, no sentido moderno do termo; procede, pois, essencialmente, segundo os métodos do pensamento discursivo. Todavia, existe uma relação entre o seu objeto e o mundo espiritual ao qual temos dedicado os nossos outros trabalhos, relação essa que se estabelece nos termos de uma espécie de introdução, de propedêutica. Supérflua para quem, por especial qualificação e vocação, tenha sido tornado participante do conhecimento tradicional e metafísico, ela pode, entretanto, conservar um significado próprio para aqueles que têm acompanhado o pensamento filosófico moderno em uma de suas fases particulares, considerando os seus problemas não como mero exercício dialético, mas como reflexo de uma exigência profunda, sendo suficientemente audazes para extrair dela todas as consequências.

A filosofia à qual aludimos é o idealismo, no sentido especial que esse termo possui como sistema imanentista deduzido do desenvolvimento crítico pós-kantiano do problema do conhecimento. Sustentou-se que a diferença entre o idealismo e outras direções de pensamento não é qualitativa, mas quantitativa, correspondendo à oposição entre um grau de consciência crítica e outros, intensivamente inferiores a este; que toda filosofia, queira ou não, é idealismo, de modo que, quando se coloca como não-idealismo, é apenas um idealismo não inteiramente consciente de si. Nesse sentido, o idealismo acreditou poder representar não um momento particular da história da filosofia, mas quase a sua conclusão.

Essa pretensão do idealismo poderia mesmo ser justificada caso se assumisse, como instância última, o ponto de vista formal do pensamento crítico-gnoseológico. E na presente obra reuniremos, em uma forma conclusiva, os argumentos dialéticos mais essenciais que a tanto se referem. Contudo, o idealismo, por sua vez, nos aparecerá como um ponto não de chegada, mas de partida, não como uma solução, mas como um problema. E formularemos esta exigência ulterior: pensar o idealismo até o fim, determinar aquilo a que ele se vê necessariamente conduzido quando assume de modo absoluto o seu impulso originário. O idealismo nos aparecerá, em última análise, como um grau elementar, que cumpre compreender e desenvolver mediante a consideração daquilo que nele há de incompleto e de equívoco. Mas, por essa via, chegaremos a um ponto de crise.

Lachelier escreveu: “A filosofia é a reflexão chegada a reconhecer a própria insuficiência e a necessidade de um ato absoluto partindo do interior.” Isso vale de modo eminente para a filosofia enquanto idealismo. Por diversas vias, chegar-se-á aqui precisamente a isto: postular uma passagem além do pensamento discursivo e da filosofia, como condição para que os seus problemas supremos, tais como se apresentam em uma doutrina da imanência coerente e inflexível, recebam uma solução unívoca. E assim se verá que uma possível passagem àquele mundo espiritual e, em geral, suprarracional e metafísico, já não ligado a especulações intelectuais, de que nos ocupamos na maior parte de nossas outras obras, se apresenta por si mesma. Dizemos “possível” passagem, porque realizá-la ou não é algo de todo indeterminado: depende da qualificação e da vocação do indivíduo. Nem se pode dizer que ela se realize para todos os que a desejam. Ao contrário — para mencioná-lo apenas de passagem, não sendo este o lugar para tais considerações —, o hábito da filosofia enquanto pensamento crítico abstrato, se por um lado pode constituir uma condição favorável quanto à clareza e à orientação, por outro constitui um fator negativo no que concerne ao que é requerido para uma adaptação prática a aquele domínio superior.

Nosso intento, portanto, foi fazer dar, com a presente obra, esse último passo à especulação ocidental, de modo que ela se aproxime do ponto além do qual, sem um “salto qualitativo” — para usar esta expressão de Kierkegaard —, não se pode avançar. E, não avançando, no campo da filosofia não há senão um marcar passo, um bizantinismo e uma recaída, por um afrouxamento da tensão e um enfraquecimento da coragem interior, em posições de compromisso ou já superadas. E isso, em suma, é o que nos mostra o conjunto da especulação mais recente, desenvolvida após o idealismo clássico ou paralelamente a ele: formas desfeitas, espúrias, terminadas em um especialismo sem saída, incapazes de grandes sínteses, refletindo uma temerosa análise sob o pretexto de “ciência”, ou expressões do desorientamento decorrente de uma crise interior. A filosofia contemporânea apresenta traços crepusculares, tais que fazem pensar que a época da especulação filosófica em geral — época que, apesar do que se supõe na história geral da civilização, teve início apenas no interior de um determinado ciclo — tende agora a esgotar-se para dar lugar a outras formas de reação do homem diante do mundo, sejam elas superiores ou inferiores a essa, mas em todo caso de caráter predominantemente prático.

Retornando ao nosso objeto específico, convém assinalar desde já em que direção se efetuará a mencionada integração do idealismo. Para tanto, é necessário fazer antes uma consideração de princípio.

Que o pensamento filosófico criador de sistemas ou mesmo simplesmente crítico seja algo impessoal, desenvolvendo-se quase automaticamente segundo uma necessidade e uma vis lógica próprias — esta é uma visão que pode considerar-se superada; superado está o mito de um pensamento absolutamente “sem pressupostos”, ideal de “objetividade” que não pode realizar-se nem mesmo no domínio da lógica pura ou da matemática pura. Já Fichte observara que, conforme o que se é, forma-se uma determinada filosofia e não outra. Em geral, o racional possui sua razão e seu principium individuationis não em si mesmo, mas em um impulso proveniente de uma camada mais profunda do ser. Diversas considerações contidas no corpo da presente obra esclarecerão essa visão, que, de resto, é também suscetível de ser verificada — por assim dizer — experimentalmente, mediante uma análise dos critérios últimos e dos pressupostos tácitos e indedutíveis sobre os quais se fundaram os diversos sistemas da história da especulação. Assim, toda filosofia, em última instância, é sempre um símbolo, o signo expressivo de uma tendência que a precede e que em si mesma é irredutível ao domínio racional: na maioria das vezes, ela pertence ao irracional (caso em que se torna possível uma simples psicologia da filosofia), em outras, ao suprarracional.

Dessa forma, pode estabelecer-se uma distinção fundamental a respeito das filosofias ou, mais precisamente, dos filósofos: pode-se ser simplesmente “movido” por um desses impulsos, a ponto de quase não se dar conta disso e de desenvolver simplesmente o sistema de pensamento ou de mundo que lhe corresponde; ou, ao contrário, pode-se assumir direta e conscientemente a força originária, o que confere então maior coerência e, sobretudo, um tom ativo particular à filosofia que se faz própria e que, por meio do órgão racional, busca conformar-se a um máximo de necessidade.

Isto vale para todo sistema e, portanto, também para o idealismo. Se, então, se pergunta qual impulso ou vontade e qual sentido estão na base dessa corrente de pensamento, a resposta é bastante simples: nela se exprime a exigência do indivíduo por uma absoluta autoafirmação, em si e no âmbito de todo o mundo no qual se encontra a viver. A mais profunda ratio essendi de tal concepção é uma vontade de ser e, em última análise, de domínio. Isso já resulta de modo bastante explícito do fato de que a exigência da certeza absoluta, enquanto imanente, desligada de todo critério extrínseco e de toda confiança depositada em um sistema transcendente do mundo, foi, desde Descartes, o centro e o motor de todo o seu ulterior desenvolvimento — o problema gnoseológico em sua forma crítica moderna (que é o problema por excelência) sendo apenas uma consequência disso. Na negação de todo “outro”, como resultado da investigação lógica sobre a possibilidade do conhecer e, ao mesmo tempo, como condição necessária para um sistema da certeza absoluta, encontra-se o aparecimento, refletido no mundo das ideias, de um profundo impulso para o ser, o valor e o domínio, ao qual o homem despertou. Sob mais de um aspecto, são, portanto, um Nietzsche, um Weininger, um Michelstaedter que conferem o seu sentido a um Descartes, a um Berkeley, a um Kant e a um Fichte.

Quem chega a reconhecer dessa forma a raiz preracional que serve de fundamento ao idealismo e a assume ativamente, deve, no entanto, chegar a uma constatação curiosa: o idealismo, em seu desenvolvimento histórico até aquilo que se costuma chamar de idealismo absoluto, conduz quase a um capovolgimento do impulso inicial, capovolgimento que apenas um complexo de ficções mascara e, portanto, torna suportável. De fato, de um lado sucedem-se concepções informadas por um imanentismo teórico cada vez mais rigoroso, até visões como as de Weber e de Gentile, muito pobres enquanto filosofia, mas interessantes enquanto sintoma; de outro lado, e correspondentemente, assistimos, porém, a um progressivo afastamento dos elementos elaborados como condições da experiência e da certeza em relação ao centro e à realidade vivente do indivíduo.

Essas condições não se vinculam, com efeito, a aquele sujeito real que eu sou, ao Eu como personalidade, mas à hipóstase de um puro sujeito lógico — o “pensamento em geral” de Kant, o “Eu absoluto” de Fichte, a “Ideia” de Hegel, o “Saber” de Weber, o “Ato puro” de Gentile — sujeito ao qual acabam sendo atribuídos tais caracteres que ele resulta, de fato, como a negação daquilo que há de mais individual no indivíduo. Em geral, o “outro” — a realidade externa ou o não-Eu — não é resolvido pela filosofia em questão senão na medida em que o Eu se identifica sem resíduo com a Ideia, com o sujeito abstrato conhecedor. Não admitir tal identificação, considerá-la arbitrária e indesejável, significa reconhecer a incompletude do idealismo, descobrir a insuficiência do que ele representa em relação à exigência ou vontade que o produziu e à qual deve o seu sentido.

O indivíduo concreto, se é razão e conhecimento, é também — e eminentemente — liberdade e vontade. Até que ponto e sob quais condições a posição do idealismo pode ser mantida sem descartar, isto é, mantendo firme a totalidade vivente do indivíduo? Este é o problema a resolver. Para tanto, é necessário levar mais adiante a exigência que gerou o idealismo, de modo que ela possa abranger também os domínios que caem fora da ordem lógica e gnoseológica, se esta for entendida abstratamente. Não apenas como ideia e conhecimento, mas também como vontade, potência e liberdade o Eu deve encontrar-se plenamente conciliado em e por si mesmo, não só de direito, mas também de fato, no sistema de sua experiência integralmente considerada: também nessa assunção o motivo idealista da autossuficiência e da redução do “outro” deveria poder reafirmar-se, para que a posição já alcançada possa ser mantida. E isso significa: passagem da filosofia da imanência de uma teoria do abstrato e do transcendental a uma via em direção ao Indivíduo absoluto.

Em particular, são três os pontos em que procuraremos aqui integrar o idealismo:

1. Determinação do conceito de liberdade absoluta em relação àquilo que deve ser considerado eminentemente como espírito, Eu. Este é o ponto fundamental. Ser indivíduo é caracterizado por uma preponderância da liberdade sobre a necessidade, qualquer que esta seja; o seu afirmar-se, desenvolver-se e elevar-se ao nível do valor está ligado a uma crescente e precisa consciência desse atributo. Isso, contudo, estabelece uma incompatibilidade nítida com um motivo recorrente sob várias formas no idealismo abstrato, a ponto de frequentemente valer como seu órgão, isto é, a promiscuidade entre liberdade e necessidade (a freie Notwendigkeit da escola romântica pós-kantiana, a “liberdade concreta” do neo-hegelianismo italiano).
2. Conexão do procedimento crítico com o procedimento postulativo. A consideração crítica dos problemas da teoria da imanência conduzirá frequentemente a pontos que, em si mesmos, são indeterminados: é uma determinada tomada de posição do Eu que vai definir, nesses casos, uma direção em vez de outra e, portanto, estabelecer também o princípio e a possibilidade de determinados desenvolvimentos do processo especulativo. Isso verificar-se-á de modo eminente no ponto crítico representado por nossa teoria da “privação”, em sua conexão com a crítica do realismo: aí se terá a já mencionada postulação de um ato e do princípio de uma nova série que se situam além do domínio da especulação em geral.
3. Como conclusão do último idealismo, vemos que a Ideia não domina a experiência inteira senão ao preço de tornar-se absolutamente indeterminada, de fazer-se o vazio universal do “Saber” weberiano, do “Ato puro” gentiliano ou da “duração” bergsoniana — algo puramente formal, capaz de assumir igualmente bem toda sorte de conteúdos. Essa indeterminação deve ser superada. O princípio imanente deve poder dar conta da qualificação e das principais possibilidades da experiência em um sistema articulado de significados e valores. O que equivale a dizer que a exigência própria das “doutrinas das categorias” e das “filosofias da natureza” da especulação transcendental pós-kantiana deve ser retomada e adequadamente desenvolvida. Donde uma Fenomenologia do Indivíduo absoluto, que faremos seguir à Teoria geral deste contida no presente volume. Ver-se-á, todavia, que esse desenvolvimento é possível — e pode justificar-se contra as críticas que já fizeram abandonar os sistemas dedutivos há pouco mencionados — apenas com base em uma determinada direção, ligada à esfera das posições absolutas e que, por sua vez, pressupõe uma determinada determinação da vontade.

A integração do idealismo transcendental segundo essas perspectivas esgota a tarefa que nos propusemos no âmbito filosófico. Esperamos haver posto, no cumprimento dela, suficiente radicalismo intelectual para que o fim proposto seja atingido, isto é: fazer dar um último passo a uma das correntes mais significativas da especulação ocidental, alcançando o ponto no qual deve ocorrer uma fratura e efetuar-se uma transição. Tudo quanto se refere à ordem superior, já não de philosophia, mas de sophia e de ação em sentido interior e essencial, na medida de nossa possibilidade, foi de modos diversos, nos princípios e nas aplicações — até aquelas de uma determinada metafísica da história e da civilização — delineado em nossos outros trabalhos.