Máscara e Rosto do espiritualismo contemporâneo

• A distinção fundamental entre a teosofia tradicional e o teosofismo contemporâneo

  • A definição da teosofia tradicional como procedente da exigência de uma consciência do divino, ultrapassando a posição religiosa devocional ao afirmar a possibilidade de uma experiência efetiva e de um conhecimento do divino.
  • A citação de Schopenhauer para expressar a dignidade superior da teosofia em relação à simples fé, por conter o que se pode saber, ao contrário da fé que contém o que não se pode saber.
  • A atribuição de um papel de destaque à teosofia em quase todas as grandes correntes da espiritualidade antiga, tanto do Oriente como do Ocidente, sendo um sinal de uma tradição verdadeiramente completa.
  • O reconhecimento da preeminência da teosofia no cristianismo original, com os padres alexandrinos contrapondo o gnósticos, aquele que sabe, ao pistikos, aquele que simplesmente crê.
  • A caracterização do teosofismo contemporâneo como uma nova corrente, formada em 1875 em país anglo-saxónico por Elena Petrovna Blavatsky, constituindo uma mistura estranha de motivos de sabedoria oriental e preconceitos ocidentais.
  • O desenvolvimento deste movimento sob o signo de uma reação contra o materialismo então dominante, mas também com um tom polêmico contra a Igreja, que julgava incapaz de oferecer mais do que dogmas e esperanças confusas.
  • A apropriação indevida da designação teosofia por este movimento, justificando a utilização do termo teosofismo para uma clara distinção.
• A natureza mista do teosofismo e a reserva sobre as suas origens superiores

  • A dificuldade da crítica devido ao caráter misto do teosofismo, exigindo a distinção entre as ideias em si mesmas e as várias deformações que sofreram, e entre certas exigências de desenvolvimento espiritual e a ausência da sua aplicação.
  • A primeira reserva sobre a origem “do alto” que os teosofistas gostam de atribuir ao seu movimento, com a referência aos Mahâtmâ como seres misteriosos que transmitiram a doutrina.
  • A consideração de que isto pode refletir uma certa realidade, mas que os teosofistas, ao acreditarem estar a lidar exclusivamente com os “Grandes Custódios da Humanidade”, traem uma atitude passiva, credula e ingénua, semelhante à dos espíritas e dos médiuns.
  • A possibilidade de alguém ter infundido certas “revelações” nos primeiros teosofistas para criar uma corrente psíquica coletiva específica, sendo a discussão sobre a identidade e os objetivos desse “alguém” baseada no valor intrínseco das suas comunicações.
  • A contradição entre a afirmação de Blavatsky de que a mediunidade é o oposto do adeptado e a sua própria localização no primeiro grupo, dada a produção involuntária de fenômenos paranormais à sua volta e a composição semiconsciente de partes das suas obras.
  • A obscuridade das origens do teosofismo, com doutrinas sendo frequentemente irrupções de visões de complexos mentais “errantes”, com um forte componente oriental e contribuições da psicologia coletiva ocidental da época.
• A distinção entre o válido e o negativo no complexo teosofista

  • A possibilidade de traçar a distinção entre uma parte que se inspira nas grandes visões metafísicas do passado e do Oriente, e uma parte que deve à mentalidade ocidental, às influências da época e ao fator pessoal dos adeptos.
  • A relevância do predomínio do sexo feminino e do encantamento com a democracia e o igualitarismo, visível no objetivo da Sociedade Teosófica de promover uma Fraternidade Universal da Humanidade sem distinções.
  • A primeira acusação ao teosofismo de ter resvalado para um complexo heteróclito e sincretista de elementos de várias doutrinas, sem escrutínio crítico, misturado com dados derivados de visões e experiências pessoais tidas como verdades superiores.
  • A crítica aos próprios líderes teosofistas, que, mesmo indicando por vezes os caminhos certos, pessoalmente permanecem em atitudes de mediunidade e visionarismo, sem critério de controlo verdadeiro.
  • A substituição, pelo teosofismo, de uma crença ou religião por outra, ou o acréscimo de uma filosofia abominável e acrítica, em vez de levar o indivíduo para além das crenças, como faria a verdadeira teosofia.
• O valor positivo potencial da exigência teosófica e o seu desvio para especulações ociosas

  • O reconhecimento do valor positivo, em princípio, daquilo que no teosofismo se orienta pela necessidade de uma verdadeira teosofia.
  • A consideração de que um método que visasse seriamente uma experiência espiritual direta, obedecendo à vontade de remover o nível habitual de consciência e de se transformar, superaria a atitude da pesquisa psíquica e da psicanálise.
  • A citação correta do vulgarizador teosofista Chévrier de que não há verdadeiro conhecimento senão onde o poder o atesta, sendo o resto documentação de segunda mão.
  • A correspondência desta exigência com um dos pilares programáticos da Sociedade Teosófica inicial, a promoção do desenvolvimento “oculto” do homem segundo as suas possibilidades latentes.
  • A necessidade de o teosofismo ter seguido um estilo totalmente diferente, semelhante ao do budismo inicial, que dizia muito pouco como teoria e se limitava a posar o problema do “despertar” fornecendo uma técnica.
  • A preferência do teosofismo por um vaguear sem rumo por planos e corpos invisíveis, “viagens planetárias” e intricações de entidades, em vez do silêncio e da prática, temperado com humanitarismo, otimismo e progressismo.
• A doutrina do Karma na tradição hindu e a sua deformação no teosofismo

  • A definição de karma na tradição hindu como “ação”, aludindo a uma lei geral e elementar de causalidade que abrange todo o pensamento, desejo e hábito adquirido.
  • A extensão do karma a ordens de influências intangíveis, conectando efeitos a causas remotas de planos diversos, para além dos limites do visível e de uma única forma de existência.
  • A manutenção do caráter de relações impessoais seguindo sequências necessárias, análogas às leis da natureza, advertindo mas não comandando.
  • A aplicação desta noção a tudo o que existe no mundo manifesto, tanto corporal como psíquico, moral, intelectual e espiritual, tanto nos caminhos dos homens como nas forças invisíveis e nos “deuses”.
  • A existência neste quadro de um determinismo universal que não exclui a liberdade, mas antes a pressupõe como causa primeira e como princípio capaz de produzir novas causas.
  • A exclusão pelo karma das ideias de “acaso”, de “destino” e de “providência” no sentido antropomórfico, resumindo-se a visão do mundo à ação e à liberdade.
  • A purificação do olhar proporcionada por este ensino, libertando-o dos fantasmas do medo e da esperança e levando-o de volta a si mesmo como algo simples e forte.
• A deturpação do Karma no teosofismo para um determinismo evolucionista e moralista

  • A passagem do karma do quadro da liberdade para o quadro tipicamente moderno de uma espécie de determinismo evolucionista.
  • A substituição da multiplicidade de caminhos livres pela direção única de um “progresso” obrigatório, onde os deuses e os adeptos são seres que evoluíram mais e os animais estão menos “progredidos”.
  • A consideração desta visão como um acréscimo desavergonhado e adulterado dos teosofistas à noção autêntica de karma.
  • A passagem frequente da noção do plano do realismo transcendental para o de um moralismo mais ou menos filisteu, tornando-se uma espada de Dâmocles sobre quem não se conforma com a “lei da evolução” e os seus corolários altruístas, humanitários, igualitários, vegetarianos, feministas, etc.
  • A perda completa do valor prático e do potencial libertador deste ensino.
• A doutrina da reencarnação e a sua inadequação para o homem moderno

  • O suposto mérito do teosofismo em trazer de volta à atenção do Ocidente o “ensino de um conhecimento antigo” da reencarnação.
  • O potencial benefício de despertar no homem moderno o sentido de ter vindo de longe e de poder prosseguir para além deste corpo, dada a sua limitação de horizontes.
  • A redução, no teosofismo, de tudo a uma série monótona de existências terrenas, separadas por intervalos de uma corporalidade mais ou menos atenuada, quase não removendo a limitação do homem moderno.
  • A falta de base doutrinal do teosofismo, referindo-se inteiramente a formas exotéricas e populares da doutrina, sem sentido da ordem de coisas a que deveria elevar-se.
• O problema da sobrevivência e os diferentes sentidos da reencarnação nas tradições orientais

  • A necessidade de clarificar o problema da sobrevivência para resolver o da reencarnação, problema com o qual o teosofismo não se preocupa.
  • A referência ao Vedanta e à sua teoria do Eu (âtmâ) imortal e eterno, idêntico ao Brahman, como base para a ideia de reencarnação.
  • A referência ao budismo e à sua doutrina do anâtmâ, ou negação da essencialidade da alma e de qualquer continuidade para ela.
  • A interpretação destas duas teorias como referentes a duas condições espirituais diferentes, sendo a alma do Vedânta um fim a ser alcançado excepcionalmente através da ascese, segundo o budismo.
  • A relação possível com o sentido esotérico de muitos ensinamentos e mitos tradicionais, como o da “queda”, observando a identificação da personalidade com uma forma psíquica condicionada pelo corpo.
• A reencarnação para o homem moderno e a alternativa entre salvação e perdição

  • O sentido que a reencarnação poderia ter para o homem em quem o eu se mantinha como um princípio universal superior a toda a individuação.
  • A falta de sentido da mesma doutrina para o ego humano ordinário dos tempos mais recentes, onde o sentido de si está ligado unilateralmente ao suporte de um corpo e de um cérebro.
  • O risco fundamental enfrentado pelo espírito como “personalidade” nesta existência, podendo resultar no comprometimento definitivo da continuidade das consciências individuadas.
  • A alternativa entre “salvação” e “perdição” como sendo decidida aqui na Terra, sendo este o sentido e a razão de ser concreta e histórica do ensino sobre a salvação e a perdição em tradições mais recentes, como a católica e a islâmica.
  • A verdade do ensino da salvação/perdição para o homem ocidental médio, em contraste com a não verdade da reencarnação no sentido védico.
• A visão realista da reencarnação segundo o ensino budista

  • A possibilidade de se falar de reencarnação hoje apenas para outros princípios incluídos na entidade humana, excluindo para a maioria uma verdadeira continuidade da consciência pessoal.
  • A transmissão, nas condições atuais, não do “âtmâ imortal”, mas apenas da “vida” como “desejo”, no sentido budista do termo.
  • A identificação desta vontade profunda e animal de viver como uma entidade subpessoal que cria sempre novos nascimentos, sendo a matriz de todo o ego mortal e a barreira para mundos superiores.
  • A visão conforme à realidade nos ensinamentos do tipo budista, onde o homem que não atingiu o despertar gera, através do seu karma, outro ser ou “demônio” (antarabhâva ou vijñana), materializado pelo seu anseio não mitigado pela vida.
  • A sobrevivência deste ser à morte e o seu regresso à Terra, para um corpo e uma vida conformes à sua natureza, constituindo a base para uma nova consciência humana sem verdadeira relação de continuidade pessoal com a entidade do morto.
  • A ação da lei de causa e efeito (karma) para localizar noutra vida a origem da forma específica devida ao antarabhâva e para explicar por que o composto atrai fatalmente o novo ser que encarna.
• A sobrevivência pessoal como exceção e a transmigração distinta da reencarnação

  • A sobrevivência à morte, em termos de continuidade pessoal, apenas para o homem que já em vida atingiu um certo nível de iluminação.
  • A capacidade da alma, nesse caso, de enfrentar as experiências do além, designadas pelo termo purgatório, para atingir um ou outro estado de existência para além do mundo humano e sub-humano.
  • O regresso à Terra apenas daquilo que pertence à Terra, sendo a passagem repetida da alma (e não de um complexo psíquico) na condição de um corpo humano um caso absolutamente excepcional.
  • A possibilidade de transmigração para a alma, algo totalmente distinto da reencarnação, que pode ocorrer apenas através de princípios inferiores, amplamente coletivos e impessoais, do composto humano.
• O caráter anti-sobrenatural do teosofismo e a sua inclinação para o coletivo e o promíscuo

  • A falta de qualquer visão verdadeiramente sobrenatural no teosofismo, contrastando com o dualismo afirmado por todas as civilizações superiores.
  • A abolição da oposição entre a série ilimitada de possibilidades subordinadas ao devir e ao desejo e a verdadeira libertação, colocando os dois termos no mesmo plano.
  • A concepção do objetivo supremo como o fim de um desenvolvimento “evolucionista” através de uma série ilimitada de renascimentos no mundo condicionado.
  • A redução do “espiritualismo” teosofista a um apêndice místico das utopias do progresso social coletivo, merecendo antes o nome de pecuária do que de ética.
  • O adormecimento propiciado pela crença num “ego” imortal, que afasta a alternativa entre a salvação ou a perdição a ser resolvida nesta existência.
  • A revelação do espírito anti-sobrenaturalista no princípio da imanência de uma “Vida Única” em todas as formas e seres, e na ideia de uma renúncia à divindade primitiva para a reconquistar através da luta e das experiências na “matéria”.
  • A confusão grave entre o Uno promíscuo panteísta e o Uno metafísico, que é o ápice integrador de um todo diferenciado e ordenado.
  • A substituição da lei viril da hierarquia, da diferença e da casta pelos ideais democráticos de fraternidade, amor, igualdade, solidariedade universal e nivelamento dos sexos e das classes.
  • A constituição da corrente teosofista, juntamente com outras correntes “espiritualistas” afins, como um fator de regressão para o coletivo e o promíscuo na crise da civilização contemporânea.
• O problema das origens invisíveis do teosofismo e as suas consequências na percepção do Oriente

  • A atribuição pelo teosofismo do mérito de ter reavivado no Ocidente o interesse pelo Oriente espiritual.
  • A difusão, através do teosofismo, de muitas visões de uma tradição universal, mas sob a forma de uma contrafação em que preconceitos modernos se reafirmaram.
  • A dúvida grave sobre a verdadeira origem “invisível” do teosofismo e a intenção efetiva que comandou o seu aparecimento.
  • A possibilidade de se estar perante influências que querem neutralizar um perigo, prejudicando e impedindo um influxo salutar do Oriente, desviando uma das mais altas aspirações.
  • A responsabilidade das divulgações “espiritualistas” adulterantes e de certos orientalistas modernos na criação de preconceitos contra o Oriente em pessoas cultas.
  • O exemplo do livro de Massis sobre a “defesa do Ocidente” como consequência típica destas confusões.
  • A atitude sinistra de certos círculos católicos militantes em pescar em águas turvas, aproveitando-se desta confusão para fins apologéticos, sem perceber que desacreditar a tradição de uns significa condenar ao ataque a sua própria tradição.
  • A gravidade do assunto, justificando que se tenha colocado o problema para que quem for capaz disso mantenha os olhos abertos, recordando que certas matérias são muito mais sérias do que geralmente se crê.