DOUTRINA DO DESPERTAR

• O Caminho Budista como um todo é sinalizado por samatha e vipassana: samatha é a calma inabalável obtida com ajuda de disciplinas de concentração mental e controle do pensamento e da conduta, permanecendo no domínio de uma ascese que pode ser vista como aquisição de força para quem age no mundo; vipassana indica o “conhecimento” como percepção clara que produz desapego da essência da vida samsárica e de sua contingência e irracionalidade.

  • Os dois fatores se integram reciprocamente, e vipassana é a condição indispensável para a libertação.
  • A opinião de que a “pregação” budista teve caráter “universal” é um erro: o Budismo é essencialmente aristocrático, como evidencia a lenda canônica em que a divindade Brahma Sahampati aponta ao príncipe Siddhattha a existência de “seres de natureza mais nobre” capazes de compreender o conhecimento obtido.

• O ponto de partida da ascese budista consiste em despertar o “conhecimento” em alguma medida, o que implica uma real e positiva determinação de vocações, pois apenas as “naturezas nobres” e os “nobres filhos” reagem positivamente à Doutrina do Despertar.

  • Símile dos lótus que crescem em águas lodosas profundas, outros que se aproximam da superfície e outros que emergem livres da água ilustra a distinção entre a massa de pessoas e os seres de natureza mais nobre.
  • A água é símbolo tradicional da natureza inferior ligada à paixão e ao devir, daí o simbolismo budista do homem que caminha sobre as “águas” sem afundar ou que as atravessa.

• A “renúncia” no sentido ariano, pressuposta pela Doutrina Budista do Despertar, difere fundamentalmente da renúncia inferior que reaparece nas formas ascéticas desenvolvidas no Ocidente desde o declínio do mundo clássico e ariano antigo.

  • A renúncia inferior significa “mortificação”, separação dolorosa de coisas e prazeres ainda desejados, espécie de masoquismo com ressentimento mal disfarçado contra todas as formas de saúde, força, sabedoria e virilidade, sendo frequentemente a força dos deserdados do mundo.
  • O termo normalmente usado para a renúncia ariana, paviveka ou viveka, significa desapego, cisão, separação, alheamento, sem qualquer tom afetivo particular.
  • O exemplo do próprio Buda é decisivo: ele deixou o mundo não por necessidade, indigência ou perigos, mas como filho de rei, na flor da vida, saudável, possuindo tudo que poderia desejar, impelido pela reação firme de um “espírito nobre” à experiência vivida da existência samsárica.

• A renúncia ariana não é feita por razão das “quatro desgraças” (doença, desastres, velhice, perda de entes queridos), mas pelo conhecimento de que o mundo é contingente, de que se está só e sem ajuda nele, de que não é o próprio mundo do Eu, e de que está sob o domínio de uma insuficiência eterna, insaciada e ardendo em sede.

  • A visão exotérica e popular de que o Budismo se resume a mostrar que “o mundo é dor” e a apelar à fuga da dor é superficial e deve ser tomada com grande reserva.
  • A lenda das quatro encontros (recém-nascido, homem doente, velho e morto) como causa da renúncia de Siddhattha deve igualmente ser tomada com grande reserva, pois causas como essas podem apenas ocasionalmente produzir uma reação que em todo caso a transcenderá.

• O essencial da ascese budista consiste em confrontar o homem com uma análise implacável de si mesmo e da natureza condicionada da existência comum, perguntando-lhe se pode identificar-se com ela, e esse é o momento do teste fundamental que distingue os “seres nobres” dos seres medianos.

  • O teste tem várias etapas: das formas mais imediatas de experiência o discípulo procede a níveis superiores, a horizontes suprassensíveis, à universalidade, aos mundos celestiais, e a pergunta se repete em cada nível.
  • O ser nobre responde sempre negativamente, e então ocorre a “revolução”: o discípulo abandona o lar, renuncia ao mundo e toma o caminho ascético.
  • A renúncia ariana é baseada no “conhecimento”, acompanhada por um gesto de desdém e sentimento de dignidade transcendental, qualificada pela vontade do homem superior para o incondicionado, de uma “raça de espírito” especial que não rejeita a vida por “mortificação” mas porque ela é pouco para ele e inadequada à sua natureza real.

• A doutrina do anatta, que nega a realidade do “Eu”, significa simplesmente que na “corrente” e na agregação contingente de estados e funções normalmente considerados como “Eu” é impossível reconhecer o verdadeiro si mesmo, o atma suprassensível da especulação upanishádica precedente, considerado como praticamente inexistente para o homem comum.

  • O Budismo não diz que o “Eu” não existe, mas que nada pertencente à existência samsárica e à personalidade tem a natureza de “Eu”.
  • O esquema budista consiste em fazer o interlocutor reconhecer que as bases da personalidade comum (materialidade, sentimento, percepção, as formações, consciência) são mutáveis, impermanentes e não substanciais, e que portanto não podem ser identificadas com o “Eu”.
  • A força probatória desse raciocínio pressupõe implicitamente que por “Eu” só se pode entender o incondicionado, algo que nada tem a ver com a consciência samsárica ou suas formações.

• A renúncia ariana não deve ser entendida como a indiferença de um Estoicismo mal compreendido, mas fundamentalmente como vontade para o incondicionado considerado também como liberdade e poder: o asceta é aquele que quebrou cada vínculo e é livre, que evita a armadilha como o animal selvagem e “pode ir onde quiser”.

  • O asceta é o senhor de si mesmo, que “tem seu coração em seu poder e não está ele mesmo no poder de seu coração”, mestre de seus pensamentos.
  • As diversas similes budistas para ilustrar esse estado incluem: o soberano poderoso que pode executar ou proscrever súditos (enquanto o “Eu” samsárico não tem poder correspondente sobre a materialidade); o homem que liquida dívidas e ganha um excedente; o escravo que se liberta; o viajante que atravessa lugares cheios de perigos.
  • Os epítetos do Desperto evocam essa dimensão de potência e libertação: “aquele que depôs o fardo”, “o desacorrentado”, “o escapado”, “o removedor da flecha”, “o nivelador da trincheira”.

• O “conhecimento” produz “desapego” apenas no caso de uma raça particular de espírito, aquela chamada em sentido especial “heroica” e não desconectada da teoria do bodhisatta; apenas naqueles em que essa raça sobrevive o espetáculo da contingência universal pode ser o princípio do despertar.

  • Um espírito “telúrico” pode considerar como natural uma autoidentificação com o devir e suas forças elementares; um espírito “dionisíaco” pode opor ao devir universal o carpe diem; um espírito “lunar” pode ver na contingência uma expiação; outros podem considerar a morte como fenômeno natural e final.
  • A fórmula universal que se refere ao Ariya que destruiu os asava e alcançou o despertar é katam karaniyam: “aquilo que tinha que ser feito foi feito”.

• A primeira prova da natureza nobre consiste na não identificação de si mesmo não apenas com a materialidade, o sentimento, a percepção e as formações, mas também com a própria consciência enquanto consciência individuada, superando a crença na “personalidade” e em sua persistência.

  • Permanecer nessa crença é sinal de “ignorância” e de estar sujeito a um dos “cinco grilhões inferiores”; tomar distância até sentir a própria pessoa como simples instrumento de expressão contingente que se dissolverá na corrente samsárica deve resultar em uma mente pacificada, serena e clarificada.
  • Somente o homem que experimentou essa doutrina tem força suficiente para atravessar a corrente turbulenta e atingir a outra margem em segurança.

• O caminho para qualquer promiscuidade panteísta, misticismo naturalístico, confusão com o universo ou variedade de imanência deve ser resolutamente bloqueado, e esse é o segundo ponto de prova da natureza nobre.

  • O chamado “panteísmo oriental” é um equívoco ou má-fé: a difusão do Budismo no Oriente refuta a opinião de que o panteísmo seja característico da mentalidade oriental, pois o Budismo, junto com a Sankhya, representou uma reação salutare contra essa falsa tendência tanto na Índia pré-budista quanto no mundo mediterrâneo antigo com o declínio das tradições olímpicas e heroicas.
  • Para o Budismo, a identificação panteísta com a natureza, com a unidade ou multiplicidade, com esta ou aquela força cósmica ou elementar, é ainda outro sinal de “ignorância”, marca de quem “nada conheceu”, de quem é “homem comum, sem compreensão para a doutrina dos Ariya”.

• A Doutrina Budista do Despertar exige uma vocação antimística, pois o misticismo no sentido corrente do termo designa a tendência a identificações confusas com ênfase no momento do sentimento e nenhuma no elemento do “conhecimento” e da “clareza”.

  • A inefabilidade mística está longe de estar conectada a um conhecimento realmente transcendental; ela pertence àqueles que, como disse Schelling, em sua confusa identificação com um estado ou outro, não só não explicam a experiência, mas se tornam eles mesmos sujeitos que precisam de explicação.
  • O elemento místico, em vez de ser supra-racional, é frequentemente sub-racional, situando-se no território das aventuras espirituais nas fronteiras das religiões devocionais ou das evasões panteístas, de modo contrário a uma ascese estrita e ao caminho do despertar dos Ariya.

• O terceiro ponto de prova da vocação diz respeito à transcendência teísta: a Doutrina do Despertar ensina a libertar-se não apenas do “Eu” material mas também do “Eu” imaterial e espiritual, e qualquer forma de conduta moral ou prática cujo motivo seja a esperança em uma continuação póstuma da personalidade é considerada um dos grilhões inferiores.

  • Além do vínculo humano está o vínculo divino: o apego a um estado não mais humano, corporal ou terrestre, mas ainda existência condicionada, personificada nas várias divindades e seus assentos, equivalente às hierarquias seráficas e angélicas da teologia judeo-cristã.
  • A Doutrina do Despertar visa superar esses estados; o teste da vocação consiste em perceber em que ponto esses estados são inadequados diante de uma vontade para o incondicionado, e que tê-los como ponto extremo de referência é ainda um vínculo, uma insuficiência, uma sede, uma mania.

• A própria noção de “existência” é atacada como baluarte de toda teologia teísta: o Deus pessoal como pura existência pertence ele mesmo à manifestação e não pode ser chamado absolutamente incondicionado, pois a existência tem como correlativo a não-existência.

  • Apenas o que está além tanto da existência quanto da não-existência pode ser entendido como realmente incondicionado; o apego a uma ou outra dessas categorias é um vínculo e uma limitação.
  • A história da “visita a Brahma” nos textos budistas ilustra esse ponto com grandeza cósmica e titânica: Mara, o deus do anseio e da morte, é exatamente aquele que incita à crença de que o Deus pessoal, o Deus do ser, é a realidade suprema e ameaça o Buda com condenação; o Buda descobre a armadilha e demonstra sua dignidade de atideva ao “desaparecer”, mostrando ser senhor tanto do ser quanto do não-ser.
  • Plotino disse “não ser um homem bom, mas tornar-se um deus — esse é o objetivo”, mas a Doutrina do Despertar vai ainda mais longe.

• O ponto extremo final do teste das vocações consiste em não anelar “mesmo a mais elevada de todas as vidas”, pois o apego, a dependência e o gozo devem ser erradicados também em relação ao próprio objetivo supremo da ascese budista, a extinção.

  • Aquele que pensa a extinção, que pensa na extinção, que pensa “a extinção é minha” e que se regozija na extinção não conhece a extinção nem o caminho e não deve ser contado entre os “nobres discípulos”.
  • Aquele que não pensa mais nem em existência nem em não-existência e assim não está apegado a nada além não treme mais e alcança a suprema “segurança da calma”; a força e a segurança dos que não conhecem mais angústia ou medo tem um efeito vertiginoso e aterrador sobre os outros, humanos e sobre-humanos.

• O desenvolvimento em conformidade com a Doutrina do Despertar implica algo semelhante a uma ruptura ou parada, pois um elemento extra-samsárico chamado panna (prajña), oposto a avijja, deve se manifestar, arrestando a “corrente” assim como avijja a confirmava, e invertendo o fluxo que gerava o homem comum para gerar um ser superior.

  • A suposição do Budismo Mahayana de que panna está presente em todos, considerando cada indivíduo como um potencial bodhisatta, não pode ser dita “em conformidade com a realidade” do ponto de vista prático; a manifestação desse conhecimento e dessa força no homem ocidental moderno pode ser chamada com razão de uma espécie de “graça” dada sua marcada descontinuidade em relação a todas as faculdades e formas de consciência normais.
  • O exemplo do príncipe Siddhattha, que não precisou de mestres, doutrinas transmitidas ou iniciações, não deve induzir ninguém a repetir a aventura do Barão Münchhausen tentando elevar-se no ar puxando-se pelos próprios cabelos; de uma maneira ou outra algo deve acontecer, uma crise profunda ou o recebimento de uma “graça”.

• A importância do momento é enfatizada em todos os sentidos no Budismo: se o momento certo é deixado passar, o demônio da morte restabelecerá seu poder; a batalha deve ser travada hoje, e somente quem vive assim, lutando incessantemente dia e noite, alcança a beatitude.

  • Símile do rei a quem se anuncia que as montanhas estão desmoronando e avançando sobre seu reino de todos os lados ilustra esse estado de espírito.
  • O conhecimento é comparado a um relâmpago em um texto budista.

• O Budismo se opõe a todas as formas de ascese dolorosa, mantendo que os que praticam mortificações intensas e dolorosas do corpo, após a dissolução do corpo, descem por caminhos maléficos ao sofrimento e à perdição, pois esse é um “modo de viver que traz mal presente e mal futuro”.

  • As descrições de ascetas e monges que praticam a automortificação dolorosa evocam tipos não diferentes dos encontrados no ascetismo e monasticismo ocidentais: “homens encolhidos, áridos, feios, pálidos, magros”, afligidos pela “doença da coerção”.
  • O próprio príncipe Siddhattha, antes do despertar perfeito, havia seguido a via da mortificação extrema, praticando suspensão da respiração até quase sufocar e jejum até a magreza extrema, e chegou à convicção de que devia existir outro caminho.
  • A “via do meio” foi descoberta pelo Desperto a partir da memória de um estado de calma, clareza, equilíbrio e paz experienciado na juventude sob a sombra fresca de uma árvore, mostrando os traços de uma ascese ariana, “clássica”, clara, equilibrada, livre de complexos de “pecado” e de masoquismo espiritualizado.

• A ascese ariana é tão vazia de vaidade e orgulho estúpido quanto permeada de dignidade e tranquilo autoconhecimento, e um dos máximos do Budismo é que aquele que, sendo sem imperfeição, reconhece conformemente à verdade “em mim não há imperfeição” está muito melhor do que aquele que não o sabe.

  • Isso não significa que não sejam necessárias energias interiores excepcionais e a mais severa autodisciplina; quem reconheceu que a via da ascese dolorosa não era o caminho certo foi no entanto capaz de verificar que podia segui-la até seu limite extremo.
  • A resolução absoluta e inflexível é ilustrada pela imagem do asceta que, após a refeição, se senta com as pernas cruzadas e resolve: “Não me levantarei daqui até que minha mente esteja sem apego e livre de qualquer mania.”
  • O estilo de toda a luta e determinação é o do homem que mantém seu autoconhecimento, que exerce sua força onde deve ser exercida, com claro conhecimento de causa e efeito, paralisando os movimentos irracionais da mente, nunca perdendo a consciência calma e composta de sua nobreza e superioridade.