GEAY, Patrick. Hermès trahi: impostures philosphiques et néo-spiritualisme d'après l'oeuvre de René Guénon. Paris: Ed. Dervy, 1996

• Gênese e Influências Fundamentais do “Novo Espírito Antropológico”

  • Definição do “Novo Espírito Antropológico” como corrente filosófica resultante do cruzamento de tendências e ideias extremamente diversificadas.
  • Principais influências na obra de Gilbert Durand: a teoria jungiana dos arquétipos do inconsciente coletivo, os trabalhos dos historiadores Mircea Eliade e Georges Dumézil, e as contribuições de André Leroi-Gourhan e Roger Bastide.
  • Incorporação decisiva, a partir de 1962, das noções do esoterismo islâmico trazidas pela obra de Henry Corbin, as quais eram quase totalmente desconhecidas do mundo acadêmico ocidental.
  • “Várias noções-chave do esoterismo islâmico, até então quase totalmente desconhecidas do mundo acadêmico contemporâneo, foram introduzidas no aparato conceptual da antropologia ocidental.”
• A Problemática Conciliação de Doutrinas Heterogêneas

  • Caracterização dos escritos de Gilbert Durand como resultado de uma coabitação difícil e problemática entre doutrinas fundamentalmente heterogêneas.
  • Identificação da ambiguidade central: a equiparação entre o “Imaginativo” de Durand e o mundo “Imaginal” (alam al-khayal) de Corbin, uma tradução de um dado fundamental do sufismo.
  • Questões críticas sobre a assimilação de conceitos de esferas intelectuais radicalmente diferentes e a viabilidade de conciliar ciências humanas e pensamento tradicional.
  • “Em que medida é concebível, consequentemente, assimilar ou fazer sobrepor-se conceitos que pertencem a esferas intelectuais radicalmente diferentes?”
  • “Como preservar, nesse sentido, a coerência interna de um pensamento, desde que ele se encontre inserido numa rede de referências contraditórias?”
  • “Em que medida esta tentativa, característica da modernidade última, que visa conciliar ciências humanas e pensamento tradicional, é simplesmente viável?”
• Objetivos e Fundamentos Teóricos da Antropologia de Gilbert Durand

  • Necessidade de analisar as teses de Gilbert Durand a partir dos seus principais estudos teóricos para compreender a natureza dos seus objetivos e o seu lugar na filosofia moderna.
  • Assimilação da oposição bachelardiana entre cosmologia antiga e “poética filosófica”, reinterpretada por Durand como o anúncio de uma “nova espiritualidade”.
  • Adoção do conceito de “complementaridade” como base para um “retorno de Hermes”, embora este conceito possa comprometer tal retorno desde o início.
  • Foco de Durand no universo do simbolismo e dos mitos tradicionais, em oposição ao agnosticismo de Claude Lévi-Strauss, com o objetivo de restaurar uma “gnose” ou “philosophia perennis”.
  • “Contra o agnosticismo de Claude Lévi-Strauss”, tratava-se em particular de restaurar uma “gnose” senão uma “philosophia perennis” capaz de conter um positivismo tornando-se asfixiante.
  • Crítica arqueológica aos fundamentos da modernidade: iconoclasmo, historicismo, secularização, dualismo alma/corpo, mecanismo, criticismo, progressismo.
  • Apelo a um esoterismo tradicional implicitamente redefinido pela psicologia das profundezas, visto como único capaz de contribuir para a renovação do homem ocidental.
• O Enquadramento Pós-Racionalista e Neoespiritualista

  • Enquadramento do “Novo Espírito Antropológico” numa ótica pós-racionalista e neoespiritualista largamente inspirada pela psicanálise junguiana.
  • Aceitação da origem inconsciente das “grandes imagens” simbólicas tradicionais, apesar de eventuais confusões na terminologia junguiana.
  • Problema da conciliação particularmente nebulosa entre o hermetismo e as principais teorias de Jung, dificuldade pouco comentada, inclusive por François Leperlier.
  • Uso de uma dupla linguagem por Durand, misturando fraseologia psicológica e discurso espiritual ou “iniciático”, o que dificulta a identificação precisa do seu pensamento.
  • Percepção de Gilbert Durand como um “suporte sólido da tradição” por James Hillman, que qualifica Eranos de “comunhão invisível” ou “círculo imaginal”.
  • “Gilbert Durand parece deixar interferir os 'níveis' — imaginário/Imaginal, imaginação conjunta/dissociável — dispondo prioritariamente de um ou de outro, reintroduzindo uma ambiguidade eminentemente 'junguiana'.”
• A Fusão Conceitual entre o Imaginal e o Imaginário

  • Questão central sobre a fertilidade intelectual do recurso ao hermetismo e a noções islâmicas, como o alam al-khayal (Imaginal), quando associado ao movimento psicanalítico.
  • Dificuldade de avaliação da obra de Durand devido ao seu caráter proteiforme e ao gosto pós-moderno pela “coabitação dos contrários”.
  • Proposta de análise de obras sistemáticas, como “As Estruturas Antropológicas do Imaginário” e “A Imaginação Simbólica”, para compreender as suas concepções sobre o simbolismo.
  • Definição do símbolo como um esquema organizador e funcional que “modela inconscientemente o pensamento”, seguindo Jung e Bachelard.
  • “O símbolo 'nunca é um signo arbitrariamente escolhido, mas é sempre intrinsecamente motivado'.”
  • “A 'imaginação humana' como o foco central dos 'arquétipos fundamentais' que dinamizam a consciência.”
  • Consideração da interpretação pan-sexualista de Jung como “demasiado limitada”, embora o arquétipo seja a verdadeira matriz das ideias.
• A Prática Terapêutica e a Interpretação do Simbolismo

  • Continuação da linha de Bachelard no crédito atribuído à terapêutica de Robert Desoille, associada a uma “completude metafísica”.
  • “Método de 'elevação psíquica, senão moral' associado à ideia de uma 'completude metafísica' resultante da 'meditação imaginária dos símbolos ascensionais'.”
  • Paralelismo entre esta prática e os ritos xamânicos, aos quais Durand atribui um papel idêntico.
  • Comparações regulares entre interpretações tradicionais e psicanalíticas do simbolismo, como o cetro real motivado pela “noção edipiana do Deus Pai” ou o lírio como “atributo nitidamente fálico”.
  • “A 'noite escura' é um 'símbolo do inconsciente'.”
  • Convergência afirmada entre “tradição romântica ou alquímica e análise psicológica para evidenciar uma estrutura arquetipal, e reencontrar a imemorial tradição religiosa.”
  • Combinação doutrinal entre pensamento alquímico e psicanálise, que recobraria, de forma trivial, as secretas intuições dos alquimistas.
  • Tentativa de encontrar “raízes tecnológicas e finalmente sexuais deste arquétipo quase semiológico da união dos contrários”.
• A Fantástica Transcendental e a Função Mitológica

  • A “fantástica transcendental” de Durand, retomando uma expressão de Novalis, permanece encerrada em categorias psicológicas que não acedem a uma verdadeira metafísica da Imagem simbólica.
  • Afirmação de que “a mitologia é primeira relativamente não apenas a toda a metafísica, mas a todo o pensamento objetivo.”
  • Definição da “função fantástica” como “marca originária do Espírito”, simultaneamente “imaginação criadora” e “fabulação”, cujo “sentido supremo” reside no eufemismo.
  • “O eufemismo, ou seja, no poder humano de 'melhoria do mundo'.”
  • Desejo de reabilitação terapêutica da mitologia, hermetismo ou alquimia, comandado pela necessidade premente de um quadro imaginário para atenuar a dureza do mundo.
  • O mito, enquanto produto humano da imaginação, é constitutivo do comportamento do homo sapiens e sinal da sua capacidade para “instaurar o sentido”.
  • Projeto de “remitização” das sociedades ocidentais, característico do Novo Espírito Antropológico, através de um “recurso ao Oriente”.
  • “Recurso ao Oriente”, único capaz “de restabelecer um equilíbrio humanista verdadeiramente ecumênico.”
• A Crítica ao Pluralismo Lógico e à “Cohabitação dos Contrários”

  • Crítica ao recurso a “valores outros que o verdadeiro e o falso” e à rejeição do “grosseiro princípio de identidade em prol de uma pluralização mais fina dos procedimentos da razão”.
  • “Valores outros que o verdadeiro e o falso”, sobretudo capazes de rejeitar “o grosseiro princípio de identidade em prol de uma pluralização mais fina dos procedimentos da razão”.
  • Esta “ênfase no contraditorial”, ao pretender captar a complexidade do real, pulveriza a identidade das ideias que tenta reunir numa síntese impossível.
  • Distinção crucial entre contrário e contraditório: os contrários podem equilibrar-se e gerar um processo dinâmico, enquanto os contraditórios são estéreis.
  • A coabitação de elementos contraditórios só pode ser ilusória, apesar da vontade concordista de conjugar o antigo e o moderno.
  • Análise de Gilles Lipovetsky sobre o “sincretismo” generalizado na filosofia a partir dos anos sessenta, que levou à reivindicação de uma cultura “tigrada”.
  • A imagem do tigrado, um “paradigma” do Novo Espírito Antropológico, expressa uma tendência para a rejeição da Autoridade, implicitamente associada à coação e ao dogma.
  • Metáfora do caduceu hermético: a aspiração ao livre jogo dos dois serpentes, libertos da presença do Eixo central, símbolo universal de Ordem e Paz.
  • No mito de Hermes, é a intervenção deste elemento mediano que permite ao par de opostos não se confundir nem destruir, mantendo-se distinto apesar de uma necessária interpenetração.
  • A Dyade procede do Uno que, segundo o ensino platônico, age como “potência determinante e informante” face à Dualidade indefinida.
  • “É um grande absurdo dizer que a harmonia é uma oposição ou que se forma de elementos que permanecem opostos (…), pois quem diz harmonia diz consonância e quem diz consonância diz acordo, e o acordo não pode resultar de elementos opostos, enquanto eles permanecem opostos.”
  • O princípio de contradição de Aristóteles — “não é possível que a mesma coisa, num só e mesmo tempo, seja e não seja” — expressa a estrutura essencial de todo o pensamento coerente e unificado.
  • Possibilidade de uso de outras lógicas para integrar níveis de realidade igualmente verdadeiros, mas aparentemente opostos, sem anular os princípios clássicos.
  • “A complexidade do mundo exige, de facto, que a linguagem que tenta restituí-la se modele fielmente, na medida do possível, sobre a multidão dos seus lineamentos que desdobram, segundo uma disposição crucífera, a 'amplitude' e a 'exaltação' das formas.”
• A Receção de Conceitos Orientais e a Técnica do Entrecruzamento

  • O “Novo Espírito Antropológico” promove uma “pluralitude” lógica que reflete mais a “alma tigrada do mortal” que um verdadeiro avanço do pensamento.
  • Justificação de uma situação sem precedentes na Universidade moderna: revalorizar o hermetismo mantendo a credibilidade face ao racionalismo psicológico.
  • Papel de primeiro plano de Jung e Bachelard no advento desta “mutação do espírito”.
  • Fonte de redutíveis equívocos na recepção de conceitos orientais descobertos através de Henry Corbin, em particular a assimilação do imaginário com o imaginal.
  • François Leperlier observou que “Gilbert Durand parece deixar interferir os 'níveis' — imaginário/Imaginal, imaginação conjunta/dissociável — dispondo prioritariamente de um ou de outro, reintroduzindo uma ambiguidade eminentemente 'junguiana'.”
  • Técnica do entrecruzamento: valorização do intermundus da tradição oriental (Avicena, Ibn Arabi, Sohrawardi) ao mesmo tempo que se fala de uma “função gnóstica da imaginação humana”.
  • “A imaginação corporifica as formas.”
  • Apresentação de “Jung e Corbin” como os dois “polos complementares” para esta “redescoberta filosófica do Imaginário”.
  • Bachelard como aquele que reconciliou “o Ocidente cientista e a poética das imagens”.
  • Jung teve “o imenso mérito (…) de ter ligado a pregnância simbólica — na e pela noção de arquétipo — e o processo ontológico de individuação, isto é, de acesso aperfeiçoante ao presente do destino humano.”
  • Confirmação do compromisso: “O imaginário aparece portanto desde Jung como o conhecimento privilegiado onde o objeto psíquico se revela a si mesmo enquanto vocação e consentimento individuais. Esta sobreeminência do Imaginário como lugar das epifanias antropológicas, pode portanto bem portar aqui o nome de Imaginal.”
  • A psicologia junguiana viria confirmar “a ontologia mais tradicional: aquela que nos revela H. Corbin.”
  • Comparação da deontologia psicanalítica a uma “busca iniciática” e o imaginal ao “lugar das individuações”.
  • O Mundus Imaginalis é percebido como o conjunto “das manifestações dos Imperativos do ser humano”.
  • Intenção de se situar numa zona interpretativa distinta “duma formalização meta-humana” como “duma historicização infra-humana”.
  • Recuperação de um léxico espiritual com considerações extrametafísicas, ratificando o caráter paradoxal desta empresa.
  • “O falso reside sempre numa composição”, tornando inconcebível uma hermenêutica que “compõe” em detrimento de um esoterismo islâmico que pretende acolher.
• A Visão do Islam Espiritual e a Equivalência Duvidosa

  • Reconhecimento da importância da intervenção do Islam na cena intelectual ocidental, embora se afirme que “toda a revelação não é finalmente senão um 'bricolage', 'uma retomada do sentido'”.
  • “Toda a revelação não é finalmente senão um 'bricolage', 'uma retomada do sentido'.”
  • Conceitos como barzakh, Malakut, Qaf, etc., permanecem, no contexto da teoria de Durand, produções imaginárias do psiquismo humano, sem referente Inteligível.
  • Imprecisão terminológica: comparação da “espiritualidade islâmica à parapsicologia”.
  • “Espiritualidade islâmica à parapsicologia”.
  • Equivalência mais que duvidosa entre o mundus imaginalis do Islam e um mundus archetypus, provavelmente junguiano.
  • Afirmação, por outro lado, justa, de que a criação não é senão uma “teofania (tajalli), isto é, uma imaginação divina criadora”.
  • “Teofania (tajalli), isto é, uma imaginação divina criadora.”
  • Questão sobre se há adesão ao sentido profundo destas palavras ou simulação circunstancial de um registo místico.
  • O pluralismo aberto do “Novo Espírito Antropológico” compromete definitivamente a reconstituição de uma autêntica “hermetica ratio”.
• O “Grande Misto” e as Contrafações de Espiritualidade

  • Comparação das procedências do “Novo Espírito Antropológico” com o “Grande Misto” designado pelo Zohar, princípio da confusão simbolizado pela árvore do conhecimento do bem e do mal.
  • A aparência dual da árvore ilustra o fenômeno de afastamento da “Coluna Central”, figura do “Axis Mundi” no Zohar, resultante de uma “sedução” por entidades divergentes.
  • Este misto de erros e verdades seria o fruto de uma deficiência do Discernimento que, separado da Unidade, reconstrói artificialmente uma falsa unidade a partir de elementos díspares.
  • Esta “queda” na multiplicidade bigarrada de pensamentos contraditórios, pelo seu caráter vertiginoso e instável, arrisca conduzir a investigação a um impasse.
  • O fenômeno centrífugo descrito poderia, em certos casos, resultar em contrafações de espiritualidade, estéreis no plano iniciático, mas com capacidades dissolventes e destruidoras.
• A Autoapresentação como Solução e a Crítica das Três Vias

  • Apresentação do “Novo Espírito Antropológico” como algo que deve “modificar profundamente sob os nossos olhos o destino intelectual e filosófico do Ocidente”, conferindo-lhe uma dimensão quase salvífica.
  • Inventário de Antoine Faivre das “três possibilidades” de retorno à Tradição: via “severa” ou “purista” (René Guénon), via “histórica” ou “sincretista”, e via “humanista” ou “alquímica” (Nova Antropologia).
  • Críticas à via guénoniana: desinteresse por correntes teosóficas (apesar do reconhecimento do valor de Jacob Böhme), falta de curiosidade pelos modos de emergência da Tradição, adesão a uma teoria dos ciclos apresentada como pessimista, atitude “dualista” e de “fusão no Mesmo”.
  • Acusação de que o objetivo guénoniano conduziria, “como na tradição védica, a uma visão atônica, plana, amorfa do Mundo”.
  • Crítica à posição hierárquica de Guénon sobre a Arte Real, que coloca a tradição hermética num plano cosmológico e de pequenos mistérios, secundária face aos grandes mistérios e à Arte Sacerdotal.
  • Revelação do aspecto “nemrodiano” do “Novo Espírito Antropológico”, que parece reclamar independência dos pequenos mistérios face a uma autoridade espiritual brahmânica.
  • Definição por Guénon de uma “revolta dos Kshatriyas”, ou seja, a promoção de teorias naturalistas que privilegiam o “devir” em detrimento do Imutável, e a autonomia na interpretação dos mitos.
  • Valorização do “ta'wil” por Faivre e Durand como “interpretação espiritual” ou esotérica dos símbolos, embora esta noção seja considerada perigosa por grandes sufis como Ibn Arabi ou Junayd, por conter elementos individuais e arbitrários.
  • A segunda via, “histórica”, é associada a organizações pseudo-iniciáticas como a A.M.O.R.C. ou a Sociedade Teosófica, às quais Faivre parece atribuir certa legitimidade.
  • A terceira via, “humanista” ou “alquímica”, identifica-se com o “Novo Espírito Antropológico”, com pretensões ecuménicas e de “transmutação de nós mesmos e do mundo”.
  • Numa ótica “evolucionária” e não “devolucionária”, propõe-se assimilar a cultura e a ciência, “recolhendo a modernidade para a colocar no athanor”.
  • Afirmação de que esta via não é conciliável “com o dualismo das teologias criacionistas ou com o monismo da Unidade indiferenciada”, como se Jacob Boehme tivesse ignorado a não-dualidade do “Ungrund” (Sem-Fundo).
  • Refutação: “a multiplicidade está compreendida na unidade primordial, e ela não cessa de aí estar compreendida pelo facto do seu desenvolvimento em modo manifestado.”
  • Ênfase na importância da teoria junguiana do inconsciente coletivo, “conferindo-lhe uma dimensão propriamente esotérica, a de um transconsciente ligado ao mundo imaginal”.
  • Dificuldade de reabilitação da imaginação criadora devido à imprecisão terminológica e conceptual subjacente a esta promiscuidade paradigmática.
  • Advertência de Christian Jambet: “longe de conduzir a Jung, Corbin afasta-nos dele, (…) é preciso evitar tratar o”mundus imaginalis“ como imaginário, se se quer ter alguma hipótese, um dia, de compreender algo do facto religioso. Eis porque, por mais sofisticada que possa ser, toda a leitura junguiana está aqui fora de circuito.”
  • “Longe de conduzir a Jung, Corbin afasta-nos dele, (…) é preciso evitar tratar o”mundus imaginalis“ como imaginário, se se quer ter alguma hipótese, um dia, de compreender algo do facto religioso. Eis porque, por mais sofisticada que possa ser, toda a leitura junguiana está aqui fora de circuito.”
• O Diálogo com a Ciência Contemporânea e a Reconfiguração do Hermetismo

  • Preocupação em englobar a modernidade e parte da ciência contemporânea, resultante do cansaço face à ruptura entre cultura e saber.
  • Colóquio de Córdova (1979), com a participação de Gilbert Durand, como emblema maior desta empresa de reunificação de perspectivas.
  • Análise crítica de Henri Atlan sobre a dimensão sincrética e talvez ilusória deste esforço, baseado numa necessidade irracional de acreditar na unificação da mística e da ciência.
  • Concepção de uma alquimia tecnológica e mística capaz de reunir o profano e o sagrado numa síntese estranha.
  • Proposta de um Hermes irreconhecível, que assume a modernidade, a sua cultura e a sua ciência, e não apenas metamorfoseado.
  • Incompatibilidade com o hermetismo histórico, entendido como uma gnose revelada, transmitida por iluminação divina, e não como produto de estruturas neuropsíquicas ou da “matéria energética” do cérebro.
  • O abandono relativo do materialismo, previsto por Guénon, terá resultado num amálgama inextricável de pseudo-esoterismo, psicanálise e microfísica.
  • Percepção do imaginal no quadro de um “materialismo transposto”, como um fenômeno que manifesta o “jogo dos fotões” perante o experimentador.
  • Implementação de uma espiritualidade falsificada que, aparentemente retornando ao simbolismo e à iniciação, falsifica os seus conteúdos.
  • Expressão das turbulências reconhecidas tradicionalmente como uma das características do mundo intermédio.
  • A difusão do “Novo Espírito Antropológico” produzirá apenas os frutos de uma “legítima dessacralização do cosmos”.
  • Para Guillaume de Champeaux e Dom Sterckx, “a cosmografia do Livro de Enoque (…) fez o seu tempo”, indicando que os contemporâneos já não têm acesso à essência doutrinal.
  • Conclusão decisiva: o convite de Durand ao leitor para se fazer “sonhador de palavras, sonhador de poemas, sonhador de mitos” e instalar-se “plenariamente, nesta realidade antropológica bem mais vital, bem mais importante para o destino e sobretudo para a felicidade do homem que a verdade objetiva”.
  • “A exemplo de Bachelard, sonhador de palavras, sonhador de poemas, sonhador de mitos e a instalar-se por aí, plenariamente, nesta realidade antropológica bem mais vital, bem mais importante para o destino e sobretudo para a felicidade do homem que a verdade objetiva.”
  • Oposição do “medicamento” mitológico à ciência e à verdade, como se o mito e a gnose não pertencessem à esfera do conhecimento, mas ao sonho bachelardiano.
  • O “Novo Espírito Antropológico” representa, assim, um novo iconoclasmo, mais refinado, mas igualmente destruidor.
• As Raízes Culturais e a “Materialização” do Imaginário na Pós-Modernidade

  • Cristalização, em modo filosófico, de um longo processo cultural iniciado no Renascimento, com o aparecimento do romance.
  • Desaparecimento lento do “Maravilhoso”, das “Visões celestes” e do milagroso, permitindo a emergência de um substituto intramundano do extraordinário, encerrado no campo do imaginário humano.
  • Ascensão do fantástico no final do século XVIII e fascínio por temas da mística judaica, como o Golem, partilhado pela cibernética nascente.
  • A modernidade alimentou-se da substância morta dos antigos mitos, transpondo-os sob a forma de ficções romanescas.
  • Obsessão demiúrgica pela fabricação de pequenos universos subjetivos, sucedânea de uma mitologia “não feita por mão humana”.
  • Reabertura, através das técnicas cinematográficas, de um espaço encantador onde o homem moderno pode reencontrar o fabuloso.
  • A tecnologia vem em auxílio de um psiquismo ocidental ávido de prodígios, materializando o imaginário como porta de saída do mundo.
  • Exemplo da empresa de produção “Industrial Light and Magic” de George Lucas.
  • Complexidade crescente dos “efeitos especiais” simula o ritual mágico tradicional das metamorfoses.
  • Teorias da “arte intermédia” conferindo à imagem uma “quase-vida” ou vitalidade autônoma, ilustram os objetivos da cultura informática.
  • Aparição das imagens virtuais e a possibilidade de “entrar” na imagem e interagir como personagem do filme.
  • A “existência mediática” tornar-se-ia a existência verdadeira, encerrando o indivíduo numa “existência outra que a sua”, o cúmulo da ilusão.
  • O computador, como máquina de visão contemporânea, tenta imitar um “além” do mundo, recompondo as estruturas vivas do universo pela imagem.
• A Geometria Fractal e a Bibliologia Contemporânea como Exemplos de Apropriação

  • Exemplo de Benoît Mandelbrot e da sua geometria fractal, que visa “contrafazer” montanhas, árvores, nuvens, etc., por meios informáticos.
  • “Contrafazer”, segundo a sua própria expressão, as montanhas, as árvores, as nuvens, etc., com a ajuda de meios informáticos.
  • Reivindicação explícita de Norbert Wiener, autor de “God and Golem, Inc.”.
  • A representação fractal constitui uma grosseira aproximação da realidade, devido ao conceito de iteração, que dá uma impressão de repetição monótona.
  • “Não há dois indivíduos idênticos” no plano biológico, devido à “infinita diversidade e ao eterno renovar-se das teofanias”.
  • A arte fractal apresenta um aspecto alucinatório notável, proveniente das suas “zebraduras equipotenciais”.
  • A restauração da imagem na investigação científica mostra como a fascinação pós-moderna pela imaginação é assumida pela tecnologia informática.
  • A bibliologia contemporânea participa no mesmo processo de recuperação pseudo-tradicional de figuras simbólicas, como o ouroboros, para a esquematização dos conhecimentos.
  • Dupla referência a Norbert Wiener e Benoît Mandelbrot, ambos evocados pela importância que reconheceram aos sonhos e às imagens mentais espontâneas.
  • Concepção holística de Wiener — “tudo está ligado a tudo o resto” — justificaria uma aproximação com a ideia alquímica da unidade do mundo.
  • Reunião da doutrina dos alquimistas com a autopoiese de Humberto Maturana e Francisco Varela, ilustrando a extensão das confusões conceptuais.
  • O ouroboros é tomado arbitrariamente como ilustração dos “sistemas autopoiéticos” que organizam o vivo, ou seja, operações biológicas auto-criadoras.
  • Reformulação hermética do Mecanicismo, que vê o organismo como um “sistema fechado” e autônomo, tomando o símbolo do retorno à Origem pela representação de uma circularidade fechada.
  • Redescoberta das “raízes biológicas do conhecimento”, senão da consciência, revelando uma mesma tendência para o imanentismo naturalista.
• Conclusão: O “Novo Espírito Antropológico” como Trompe-l'oeil Iniciático

  • Facilidade em encontrar outras manifestações das características mentais do “Novo Espírito Antropológico”, para lá dos indivíduos.
  • Apego desmedido à teoria dos arquétipos do inconsciente e, mais profundamente, à ideia de uma auto-organização do universo.
  • A confusão entre imaginário e imaginal torna absolutamente impossível um eventual retorno à intelectualidade sagrada em geral.
  • Comparável às tentativas discutíveis de reabilitação de uma arte tradicional, vagamente inspirada no número de ouro, o “Novo Espírito Antropológico” só propõe um “trompe-l'oeil” iniciático.
  • Um labirinto desprovido de centro, uma via cuja saída poderá revelar-se perigosa.
  • O facto de este movimento se dedicar agora aos arcados mais ocultos da ciência dos Números prova que ele se inscreve, à revelia dos indivíduos que o dirigem, numa subversão inédita do esoterismo universal.