A observação histórica sobre o sufismo indica que ele foi primeiramente uma realidade sem nome, na época dos Companheiros do Profeta, para depois tornar-se um nome sem realidade, conforme comentários de Hujwīrī, e que o termo “sufi” surgiu para designar uma classe distinta de místicos quando a espiritualidade generalizada dos primeiros tempos do Islão deu lugar à mundanização, segundo Ibn Khaldūn.

• Hujwīrī comenta a afirmação de que o sufismo foi outrora uma realidade sem nome e hoje é um nome sem realidade.
• Ibn Khaldūn observa que nos primeiros três séculos do Islão o misticismo era demasiado geral para ter um nome especial, mas com a difusão do mundanismo, aqueles dedicados à adoração de Deus foram distinguidos pelo título de sufis.

A palavra “sufi”, que significa “usuário de lã”, provavelmente foi aplicada a um pequeno grupo que usava esse tecido e depois estendida a todos os místicos para preencher a falta de um nome, sendo sua rápida difusão e permanência explicadas pela necessidade de designar essa classe e pela adequação do termo, que possui associações veneráveis e implicações profundas, como sua identidade secreta com a raiz que significa “pureza” e a forma verbal que significa “ele foi escolhido como amigo íntimo” por Deus.

• O uso de vestes de lã já estava associado à espiritualidade em tempos pré-islâmicos, como exemplificado por Moisés.
• A explicação mais provável para o nome é que foi aplicado a um grupo que usava lã e depois estendido a todos os místicos.
• A adequação do termo reside em sua conexão com a raiz que significa “pureza” e com a forma verbal que indica eleição divina, como no nome do Profeta, al-Muṣṭafā.
• Os místicos frequentemente se autodenominam “os pobres” (al-fuqarā'), em referência ao versículo corânico que afirma que Deus é o Rico e os homens são os pobres, aplicando-o a si mesmos por extraírem dele as conclusões últimas sobre a pobreza espiritual.

O termo corânico mais significativo para designar os sufis, além de “servos de Deus” e “os primeiros e os mais próximos”, é a enigmática expressão “aqueles que têm corações”, cujo exame constitui o tema central para a compreensão do sufismo como “vigília do coração”.

• O Alcorão afirma que não são os olhos que são cegos, mas os corações, atribuindo visão ao coração, que designa não apenas o órgão corporal, mas o centro da alma, porta de acesso ao Espírito, sendo sinônimo de intelecto no sentido de intellectus, a faculdade que percebe o transcendente.

O coração, por ser o centro do corpo, transcende-o e possui uma “verticalidade” por ser a extremidade inferior do eixo vertical que passa pelos centros de todos os graus do Universo, sendo que, em virtude dessa interconexão, o coração corporal recebe Vida da Divindade e pode servir como ponto focal para a concentração das faculdades da alma, e o termo “Coração” pode ser usado para indicar o grau mais elevado da escada, o Si Mesmo Infinito.

• A imagem da Escada de Jacó representa a hierarquia de centros ou “Corações” interconectados.
• O coração corporal é o degrau mais baixo dessa escada, recebendo Vida da Divindade e inundando o corpo com ela.
• Na direção oposta, o coração corporal serve como ponto focal para a concentração das faculdades da alma em aspiração ao Infinito.
• Devido à mesma interconexão, “Coração” pode designar o topo da escada, o Si Mesmo Infinito, como na tradição em que o coração do crente contém a Deus e no poema de Ḥallāj em que o Eu divino é visto com o Olho do Coração.

A associação do nome “sufi” com a “vigília do coração” é aprofundada pela simbologia da lã, que, como velo de ouro, é um símbolo solar da imortalidade a ser reconquistada, estabelecendo uma relação entre o termo “aqueles que têm corações” e a essência do sufismo.

• A lã, pelo velo de ouro, é um símbolo solar, e o carneiro sempre foi especialmente sagrado para o sol.
• Usar uma vestimenta de lã significa vestir a roupagem da “vigília do coração”, simbolizada pela luz do sol, um aspecto central do que o sufi busca reconquistar.

No uso sufi, o termo “Coração” designa normalmente o centro da alma, que é tanto o centro como o cume da individualidade humana, correspondendo ao centro do Jardim do Éden onde brotam a Árvore da Vida e a Fonte da Vida, sendo este o istmo (barzakh) que separa os dois mares do Céu e da terra, o ponto limiar onde o natural termina e o sobrenatural começa.

• O coração, no microcosmo, corresponde ao Jardim do Éden no macrocosmo, sendo centro e cume da individualidade humana.
• O coração identifica-se com a Fonte da Vida, implícita na palavra árabe ʿayn (olho e fonte).
• O coração é o istmo (barzakh) que separa os dois mares, o domínio do Espírito (água doce) e o domínio da alma e do corpo (água salgada), e a busca pelo encontro dos dois mares é o voto inicial do místico.

A consideração dos “sinais nos horizontes” revela que o coração, como centro da alma e limiar do Céu, corresponde à lua, que transmite indiretamente a luz do sol (o Espírito) à escuridão da noite (a alma), simbolizando a faculdade de visão espiritual direta que, no homem caído, se encontra velada, sendo a qualificação para a iniciação numa ordem sufi a presença de algum lampejo dessa luz do coração através das nuvens da alma, uma “presentimento dos estados superiores”.

• O versículo “Mostrar-lhes-emos Nossos sinais nos horizontes e neles mesmos” chama a atenção para a correspondência entre fenômenos exteriores e faculdades interiores.
• Num comentário sufista do século XIV, o sol significa o Espírito, a luz é a gnose, o dia é o Além, e a noite é este mundo, cujo conhecimento é indireto, simbolizado pela luz da lua.
• O coração transmite a luz do Espírito à escuridão da alma, mas no homem caído esta faculdade está velada, pois ele perdeu o contato com a Fonte da Vida no Jardim.
• A qualificação para a senda espiritual é que as nuvens na noite da alma sejam suficientemente tênues para permitir que um vislumbre da luz do coração penetre as trevas, um “pressentimento dos estados superiores” que é um critério de qualificação para a via espiritual e um antegozo da “Identidade Suprema”.

O termo “gosto” (dhawq) é usado pelos sufis para designar o conhecimento direto do coração, em oposição ao conhecimento indireto da mente, e essa transposição de um termo sensorial para o conhecimento espiritual funda-se na lei universal da analogia e complementaridade entre os diferentes mundos, onde o conhecimento sensorial, sendo o modo mais baixo de percepção, é a sombra terrena dos arquétipos celestiais e, portanto, o mais apto a evocar, por inversão, a direta experiência do coração.

• Ghazālī define o sufismo como dhawq (gosto), um conhecimento direto que pertence ao topo da alma e ao limiar do Céu.
• A lei universal que rege essa transposição baseia-se no fato de que Deus é Amor e que todas as relações positivas têm seus Arquétipos Indivisivelmente Unidos na Perfeição da Essência Divina, resultando na polarização das Qualidades Divinas em Majestade e Beleza, cuja afinidade e complementaridade se refletem em todas as relações, sejam horizontais (no mesmo plano) ou verticais (entre mundos superiores e inferiores).
• A harmonia do universo depende de semelhanças e diferenças, e a complementaridade implica inversão, como na imagem refletida de uma montanha num lago, um protótipo natural do Selo de Salomão, símbolo da União das Perfeições Ativa e Passiva e de todos os pares que são imagens dessa União.

O Selo de Salomão, com seus dois triângulos entrelaçados, figura a relação entre o conhecimento direto do coração (vértice superior), o conhecimento dos sentidos (vértice inferior) e o conhecimento indireto da mente (bases entrelaçadas), mostrando que para saber como é o conhecimento do coração deve-se consultar os sentidos quanto à direta, embora um abismo separe a fugacidade e estreiteza do conhecimento sensorial da vastidão e permanência do “gosto” espiritual.

• O vértice superior do triângulo voltado para cima representa a experiência direta do coração das Verdades Espirituais.
• O vértice inferior do triângulo voltado para baixo representa o gosto literal, o conhecimento sensorial.
• As duas bases entrelaçadas representam o conhecimento indireto da mente, derivado das duas experiências diretas.
• O símbolo ensina que a direta deve ser consultada para se compreender a direta do coração, mas também figura o abismo que separa os sentidos do coração: o conhecimento sensorial é mais estreito e fugaz, enquanto o “gosto” espiritual é o mais vasto e duradouro.

O Selo de Salomão é uma chave para a interpretação das descrições corânicas do Paraíso em termos de prazeres sensoriais, pois estes são as projeções terrenas ou sombras dos arquétipos paradisíacos, e a “amarra” que liga o símbolo à sua realidade pode tornar-se, na direção oposta, uma corda vibrante de lembrança espiritual, re-dotando a vida na terra com uma dimensão perdida.

• As descrições corânicas do Paraíso falam em termos de prazeres dos sentidos, que são as sombras terrenas dos arquétipos celestiais.
• Essas descrições servem para lembrar a alma de que o Paraíso é intensamente desejável e para re-dotar a vida na terra com uma dimensão perdida.

O que distingue o misticismo islâmico é a busca pelo ideal do homem tal como foi criado, em conformidade com o Jardim do Éden, personificado pelo Profeta, cuja harmonia de opostos—extroversão equilibrada e dominada pela introversão—é típica da religião primordial, e cuja mensagem, chegando no fim do ciclo, oferece novamente à humanidade o Livro da Natureza, a Revelação Primordial, cujos hieróglifos são todas as criaturas e fenômenos, a serem lidos como “sinais”.

• A reivindicação do Islã de ser uma restauração da religião primordial justifica-se sobretudo em virtude de seu misticismo.
• O sufismo busca o “estado primordial” como base para a ascensão espiritual, mas o que o distingue é que seu ideal é o homem conforme foi criado, em harmonia com o Paraíso Terrestre.
• O Profeta personifica a resolução harmoniosa de opostos: uma intensa extroversão equilibrada e dominada por uma intensa introversão, a “atração da Hora” que coincide com o magnetismo do Coração.
• Um dito do Profeta sobre o perfume, as mulheres e a oração como fontes de frescor para os olhos é tipicamente representativo da religião primordial, com sua exterioridade para interioridade.
• A mensagem do Alcorão, como Mensageiro no fim do ciclo, oferece novamente o Livro da Natureza, a Revelação Primordial, cujos sinais são todas as coisas, que devem ser meditados como “sinais” de Deus.

Esta exterioridade para o bem da interioridade que caracteriza o sufismo pode ser figurada por uma linha que une os dois vértices do Selo de Salomão, a “corda de lembrança espiritual” que deve ser feita vibrar para que a faculdade de percepção direta interior (o coração) seja despertada, e a vibração, visando o Infinito, é uma variante da onda de refluxo que é a imagem inicial, sendo o sufismo a doutrina e o método desse objetivo.

• A faculdade de percepção direta exterior (sentidos) deve ser conectada com a faculdade de percepção direta interior (coração).
• Essa conexão é a “corda de lembrança espiritual” que, ao vibrar, desperta a faculdade interior e visa o Infinito, prolongando-se para além do limiar do Céu.
• Retoma-se a questão do que é que reflui: é o centro de consciência que reflui, e o termo “coração”, por ser subjetivamente não estacionário, pode denotar a Lua interior, o Sol interior ou a própria Essência.

A definição profética de iḥsān (excelência), “adorar a Deus como se O visses”, contém a regra do “como se” (ka’annaka) que é central para o método sufi, mas esta regra do idealismo precisa ser combinada com a regra do atualismo, a consciência aguda da queda do homem, que torna os símbolos naturais insuficientes para operar a vibração necessária, exigindo o auxílio de uma “espada forjada no Céu”, sobretudo o Nome Divino, cuja invocação (dhikr) é o polimento do coração.

• O “como se” (ka’annaka) da definição de iḥsān é a regra do idealismo no método sufi.
• Esta regra precisa ser combinada com a regra do atualismo, a consciência aguda da queda do homem, que torna os símbolos naturais insuficientes para penetrar o coração do homem caído.
• O pressentimento dos estados superiores, embora uma qualificação, é insuficiente por si só, necessitando ser consagrado por uma “espada forjada no Céu”, uma “incantação celeste”, acima de tudo o Nome Divino.
• O Dhikr Allāh (Invocação de Deus) é um nome do Profeta e, segundo o Alcorão, é “maior” que a oração ritual, sendo o polimento do coração, conforme o dito profético.

Embora a invocação do Nome Supremo seja a prática suprema, o termo Dhikr Allāh estende-se a outros ritos, como a recitação do Alcorão, cujo poder de fazer os corações se tornarem flexíveis à lembrança de Deus autoriza o uso de movimentos exteriores, como a dança sagrada, como meio para a concentração interior.

• O Alcorão descreve seu próprio poder de fazer a pele e os corações se tornarem flexíveis (ou suavizarem) à lembrança de Deus.
• Os sufis encontram nessa passagem autoridade para usar movimentos exteriores, como o balanço do corpo na dança sagrada, como meio para a concentração interior.

A barreira ao acesso ao coração, descrita como dureza, ferrugem, nuvens sobre a lua ou um dragão, justifica a necessidade da religião ordinária e do envio de Mensageiros especiais, cujos corações totalmente operantes recebem a Revelação, e os místicos, para quem a barreira é relativamente transparente, buscam identificar-se com o Profeta e fazer refluir a Revelação como se tivesse vindo diretamente aos seus corações, o que é possível apenas com base na certeza.

• A barreira ao acesso ao Coração é o resultado direto da queda do homem.
• Se não fosse por essa barreira, não haveria necessidade de religião no sentido ordinário, pois a Revelação viria diretamente a cada homem em seu coração.
• Um Mensageiro especial é enviado para transmitir o que seu coração recebe, mas entre os Profetas e a maioria está a minoria dos místicos, para quem a barreira é relativamente transparente.
• O místico busca identificar-se com o Profeta e fazer refluir a Revelação como se tivesse vindo diretamente ao seu coração, o que só é possível com base na certeza.

A certeza (yaqīn) distingue-se da convicção por ser direta e pertencer ao coração, podendo ser resultado da percepção sensorial ou, em seu sentido espiritual, do conhecimento do coração, e as faculdades de intuição no topo da alma podem participar dessa certeza de forma fragmentária; o sufismo define três graus de certeza em relação à Verdade Divina simbolizada pelo fogo: a Ciência da Certeza (ouvir falar do fogo), o Olho da Certeza (ver as chamas) e a Verdade da Certeza (ser consumido pelo fogo).

• A convicção é indireta e pertence à mente, enquanto a certeza é direta e pertence ao coração.
• No sentido espiritual, a certeza é o resultado do conhecimento do coração, mas as faculdades de intuição no topo da alma, devido à transparência da barreira, podem possuir uma fé que é certeza.
• Os três graus de certeza são: a Ciência da Certeza (ʿilm al-yaqīn), que é a certeza de ouvir descrever o fogo; o Olho da Certeza (ʿayn al-yaqīn), que é a certeza de ver as chamas, grau do conhecimento do coração; e a Verdade da Certeza (ḥaqq al-yaqīn), que é a certeza de ser consumido pelo fogo, a extinção (fanā') de toda alteridade na Identidade Suprema.
• A função da doutrina é despertar as faculdades de intuição que circundam o coração e torná-las operativas.