A PERSPECTIVA METAFÍSICA

• A perspectiva metafísica merece o nome de “filosofia eterna” por sua integralidade e universalidade que lhe permitem transcender todas as formas de dogmatismo, revelando uma convergência de tradições espirituais aparentemente opostas em torno de verdades fundamentais comuns.

  • Essa universalidade “horizontal” funda-se em uma universalidade de tipo “vertical”, interna e ilimitada.
  • A profundidade da convergência é proporcional à profundidade da superação do dogmatismo em geral.
  • O “metadogmatismo” da perspectiva metafísica não nega abstratamente os dogmatismos, mas os integra rigorosamente, compreendendo-os em todos os sentidos do termo.

• Distinguem-se dois graus de dogmatismo opostos ao metadogmatismo metafísico: o dogmatismo tradicional, enraizado em tradições espirituais, e o dogmatismo sistemático dos sistemas filosóficos propriamente ditos.

  • O dogmatismo tradicional, como o voluntarismo scotista e o intelectualismo tomista, é temperado pelo enraizamento em uma convergência doutrinal e espiritual comum.
  • O dogmatismo sistemático dos sistemas filosóficos carece dessa convergência de base.

• O plano de exposição consiste em mostrar como a perspectiva metafísica integra e supera, sucessivamente, as limitações da ontoteologia tradicional e do dogmatismo sistemático dos sistemas filosóficos.

  • Examina-se primeiro o superamento da ontoteologia – doutrinas que põem o Absoluto como Princípio e Causa primeira dos seres e do mundo.
  • Em seguida, examinam-se as concepções cosmológicas decorrentes dessas limitações ontoteológicas, como a cosmologia e a antropologia tomista ou ramanujiana.
  • Por fim, mostra-se como a perspectiva metafísica fundamenta uma crítica da metafísica dos sistemas filosóficos.

• O dogmatismo caracteriza-se essencialmente pela impotência de superar certas oposições ou de resolvê-las de modo não exclusivo, impotência ligada a pressuposições passionais que obstaculizam o pleno acesso ao real.

  • A perspectiva metafísica visa superar tanto as oposições que separam os dogmatismos divergentes quanto as oposições internas de que vive todo dogmatismo.
  • O conhecimento metafísico é dito “integral” porque integra efetivamente essas oposições, além da supressão abstrata à maneira da Aufhebung hegeliana e além da mera coexistência da “consciência infeliz”.
  • Esse conhecimento é a intuição intelectual, definível como aperceptação da coincidência dos opostos.

• O conhecimento metafísico, fundado na apreensão intuitiva da coincidência do Infinito e do finito, comporta inúmeros graus, do teórico-abstrato ao existencial-espiritual.

  • A formulação plotiniana da metafísica integral não chegou a extrair todas as consequências implicadas no Um neoplatônico.
  • O Vedanta, o Mahayana e o Neoplatonismo reconhecem que uma purificação superando o ego é necessária para que a compreensão metafísica não permaneça apenas teórica.
  • O Budismo destacou especialmente esse aspecto existencial.

• A intuição intelectual deve seu caráter integral ao fato de integrar a vontade, superando a dualidade entendimento-vontade que caracteriza o entendimento humano como tal.

  • Na intuição metafísica, a vontade não entra em jogo na determinação das evidências, que só assim revestem seu caráter de integralidade.
  • Não se trata de fé como adesão gratuita da vontade a uma verdade problemática, mas de assentimento necessário da inteligência a uma verdade evidente.
  • A vontade só intervém na passagem da evidência teórica à realização existencial, como veículo que remove os obstáculos à identificação efetiva do ego com o Si.

• Na ontoteologia tradicional, a vontade desempenha papel capital tanto no plano teórico quanto no plano existencial da vida espiritual, pois o Absoluto é concebido exclusivamente em função de suas relações com a manifestação.

  • O homem é posto como “efeito” encerrado em sua finitude cósmica, cujo modo de intelecção é essencialmente orientado para o conhecimento do finito como tal.
  • O homem só pode conhecer o Infinito em função do finito: é pela vontade mais do que pelo conhecimento que pode aproximar-se do Absoluto.

• A ontoteologia tradicional – presente tanto na ontologia dualista do Samkhya e de Aristóteles quanto na de São Tomás e de Ramanuja – concebe o real exclusivamente em função do Absoluto posado como transcendente ao mundo, mas essa transcendência permanece abstrata.

  • O Absoluto é correlativamente concebido apenas em função de um universo posto como ontologicamente distinto dele.
  • São Tomás está mais próximo de Aristóteles do que frequentemente se supõe, apesar do influxo existencial da Causalidade criadora.
  • O Absoluto ontoteológico não é integralmente infinito: sua Transcendência é abstrata porque sua realidade de Causa o coloca em continuidade cosmológica e existencial com as existências finitas.

• Na ontoteologia tradicional, o Absoluto não pode constituir objeto de uma evidência intelectual a priori, sendo concebido apenas a partir da exigência do entendimento humano diante da contingência dos objetos de sua experiência.

  • O homem é definido como animal racional cuja inteligência é essencialmente finita, enraizada na inexaurível indefinidade da experiência.
  • O Absoluto só pode ser visado legitimamente no quadro do argumento cosmológico.
  • O argumento ontológico foi legitimamente criticado por São Tomás, pois um entendimento que se define pela finitude não pode ter intuição intelectual das essências.

• A demonstração cosmológica do Absoluto desemboca em uma certeza e não em uma evidência, porque se funda tanto em um movimento da vontade quanto em um ato do entendimento.

  • Kant mostrou que a “necessidade de inteligibilidade” do entendimento não podia ser satisfeito, nos limites das pressuposições da ontoteologia, no plano da inteligência como tal.
  • O Absoluto “demonstrado” como Causa primeira é antes visado por um movimento da vontade do que apreendido por um ato de inteligência.
  • A aparente certeza demonstrativa procede de uma decisão relativamente contingente, cujo caráter contingente dissimulado remete à atividade do querer.
  • A antinomia não é entre a razão que demonstra a Causa primeira e a constatação da impossibilidade de deter-se na regressão, mas entre a vontade e a experiência.

• O recurso à causalidade impede de visar o Absoluto de outro modo que não como Transcendência abstrata, gerando uma limitação interna do Infinito pelo próprio conceito de Causa.

  • A “via afirmativa” que parte da existência chega a uma Causa suprema que, em um sentido, é radicalmente exterior ao mundo existente e, em outro, é da mesma natureza ontológica que ele.
  • O mundo produzido por Deus está, em certo sentido, fora de Deus; em outro sentido, Deus não está verdadeiramente fora do mundo, ou seja, não é verdadeiramente Absoluto e rigorosamente infinito.

• O Deus ao qual chega a prova fundamental da ontoteologia é essencialmente visado como Causa, isto é, como Pessoa cuja Vontade atualiza os possíveis contidos em seu Entendimento.

  • A ontoteologia afirma que esse Ato puro é infinito, mas ao pretender atingi-lo na atualidade de sua Causalidade criadora limita-o de fato pela relação com os efeitos que, como Causa, deve produzir.
  • Um Absoluto que não é senão Causa produtora não pode deixar de ser implicitamente concebido como necessitando, em certa medida, da existência dos próprios seres que produz.
  • A necessidade e a contingência – como na emanação necessária de Ramanuja ou de Spinoza e na criação contingente da teologia cristã – são apenas dois aspectos de uma mesma limitação fundamental do Absoluto.

• A degradação do Princípio é particularmente visível na ontoteologia criacionista, onde a contingência do ato criador ilumina a limitação de um Absoluto que não é senão Causa.

  • A limitação do Absoluto manifesta-se pela determinação personalizante em virtude da qual ele é Consciência de si.
  • A Vontade em Deus é visivelmente mais do que seu Entendimento: os possíveis só se tornam reais ao passar ao plano da existência pelo fiat criador da Vontade.
  • Criaturas ou modos são necessariamente, enquanto efeitos, algo diferente da Causa sem a qual não seriam; há uma relativa exteriroridade recíproca do Absoluto e do manifestado.
  • A Onipotência que não é senão potência tem apenas uma infinidade abstrata: não é poderosa o suficiente para não ser limitada pelo poder dos “atos de existir” que constituem as criaturas.

• A experiência espiritual correspondente às pressuposições doutrinárias da ontoteologia confirma suas limitações, pois tanto a “via do temor” quanto a “via do amor” – o Mysterium tremendum e o Mysterium fascinans identificados por Rudolf Otto – orientam-se essencialmente pela Vontade e não pelo Conhecimento.

  • O animal racional da ontoteologia, que só pode demonstrar Deus a partir de seus efeitos, não pode unir-se a ele pelo Conhecimento.
  • É por um movimento da vontade que se desdobra em Amor que o homem religioso realiza sua finalidade espiritual.
  • A finalidade espiritual não pode consistir em uma identificação rigorosa entre o ego e o Absoluto, pois o homem é por essência criatura.
  • A ontoteologia não põe um poder “destruidor” da Divindade correlativo ao poder criador: a criatura, uma vez encerrada em seus limites existenciais, tende a neles perseverar indefinidamente.

• A mística cristã pós-medieval ilustra a espiritualidade fundada nas pressuposições da ontoteologia, caracterizando-se pelo lugar crescente da vontade e da afetividade em detrimento do Conhecimento.

  • A relação existencial que o homem tenta estabelecer com o Absoluto é essencialmente de tipo “religioso”, pressupondo a impossibilidade radical de uma identificação entre a alma e Deus.
  • O drama espiritual da criatura não põe em questão suas limitações existenciais: trata-se apenas de uma transformação na orientação do querer, não no estatuto ontológico da substância humana.
  • É pela vontade que o homem pode tentar superar o que, em suas limitações, parece opor-se à sua união com a Transcendência, o que gera as dificuldades e contradições inerentes às formas mais extremas da espiritualidade “religiosa”, como o voluntarismo existencial de Kierkegaard.

• O homem espiritual na ontoteologia não dispõe de uma certeza a priori do divino: é consciência infeliz que crê na realidade substancial e “separada” do eu e do mundo.

  • Não apreendendo o mundo e o eu senão como efeitos da Vontade criadora, só pode orientar-se para Deus negando o eu e o mundo.
  • São João da Cruz só reencontra a beleza do mundo fundada em Deus ao cabo de uma luta heroica e amarga, recusando impiedosamente a “criatura”.
  • A “incerteza objetiva” de Kierkegaard é aqui dado fundamental: Deus está presente antes de tudo em sua ausência, no vazio insuperável de um querer heroicamente voltado para ele.
  • É o reino da alternativa e das antinomias vividas – o eu e Deus, a natureza e a graça, o Bem e o Mal.

• A ambivalência domina a espiritualidade religiosa fundada na ontoteologia: o amor está sempre mais ou menos carregado de angústia, e a certeza é sempre a de uma fé apoiada no movimento de um querer que acusa necessariamente um aspecto de exterioridade e obscuridade.

  • A teologia negativa do homem religioso não visa a superação do aspecto pessoal da Divindade, sendo essencialmente a luta da vontade caminhando “no escuro” em direção ao Deus oculto.
  • A obscuridade de Deus não é sua Infinidade verdadeira, mas a ausência relativa do Deus “vivo” e pessoal, posto como exterior à alma humana.
  • A mística amorosa de Ramanuja, João da Cruz e Gregório de Nissa implica um dinamismo e um renovamento incessante que fazem intervir a potência expansiva do Amor divino e o movimento indefinido da vontade humana.
  • Ramakrishna descreveu bem essa situação do homem espiritual de estilo “religioso”, que quer conservar individualidade suficiente para gozar da Visão divina como de uma Pessoa.

• A alma religiosa permanece demasiado “criatura” para superar seu desejo de unir-se a um Deus pessoal, necessitando de multiplicidade e diversidade para orientar-se para o Absoluto.

  • A identidade absoluta é para ela idêntica ao nada, assim como as Ideias platônicas eram abstrações vazias para Aristóteles.
  • O Absoluto é para ela apenas Deus pessoal, ou não é.
  • Sob sua forma mais característica, esse gosto pela multiplicidade manifesta-se pela afirmação massiva da coexistência dos contraditórios: vontade oposta à natureza, natureza oposta à graça.
  • Daí curiosas inversões dialéticas: a santidade reveste frequentemente um aspecto “heroico” pela importância das virtudes, mas a graça opera tudo de fora, e Lutero, apoiando-se em São Paulo, só verá o “servo-arbítrio”.
  • Coexistem e alternam a luta heroica e dolorosa contra o ego e o abandono passivo “quietista” que aguarda as “suavidades” do amor divino.