Perenialistas

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====== El Diluvio en la Tradición Hindú ======


El objeto principal de la presente nota es presentar la leyenda india del diluvio como un caso especial del Viaje Patriarcal (pitryâna), y al mismo tiempo en una relación coherente e inteligible con otras concepciones fundamentales de la cosmología y escatología védicas. Se anotan incidentalmente algunas analogías con otros aspectos tradicionales de la leyenda del diluvio. Existan o no fundamentos para la creencia en un diluvio histórico, la doctrina de los manvantaras, como la de los kalpas, es una parte esencial de la tradición hindú, y no puede explicarse por ningún acontecimiento histórico, de la misma manera que los ángeles védicos no pueden explicarse por la deificación de los héroes. Además, la leyenda del Diluvio pertenece claramente a una tradición más antigua que cualquier redacción o referencia india existente, más antigua que los Vedas en su forma presente; estas redacciones indias deben considerarse como teniendo una fuente común con las versiones sumeria, semítica y quizás también eddaica, y las correspondencias no deben adscribirse a una «influencia» sino a una transmisión por herencia desde la fuente común.

Los «Diluvios» son una característica normal y recurrente del ciclo cósmico, es decir, del período (para) de una vida de Brahmâ, equivalente a 36.000 kalpas, o «días» de tiempo Angélico. En particular, el nâímíttíkapralaya al final de cada kalpa (el cierre de un «día» de tiempo Angélico, y equivalente al «Juicio Final» Cristiano), y el prâkrtikapralaya al final del tiempo de la vida de un Brahmâ (el cierre de un «día» del Tiempo Supernal) son esencialmente la resolución de las existencias manifestadas en su potencialidad indeterminada, las Aguas; y cada ciclo de manifestación renovado es un dar a luz al «día» siguiente las formas latentes como potencialidad en las aguas del depósito del ser. En cada caso las semillas, ideas o imágenes de la manifestación futura persisten durante el intervalo o inter-Tiempo de resolución en un plano de existencia más alto, inafectadas por la destrucción de las formas manifestadas.

En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal —  no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo —  sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible».

Mientras la creación de un cosmos (Brahmânda) al comienzo de un para, y la recreación de los elementos resueltos del cosmos al comienzo de cada kalpa, son la obra de Brahmâ (Prajâpati), el Omni-Progenitor, la génesis y guía más próximas de la humanidad en cada kalpa y manvantara la lleva un Patriarca (pitr) de estirpe angélica, a quien se llama Manu o Manus. En cada kalpa hay catorce manvantaras, presidido cada uno por un Manu individual como progenitor y legislador; así mismo los rshis, e Indra y los demás (karma-) devas, son individuales para cada manvantara. El primer Manu del presente kalpa fue Svâyambhuva, «hijo de Svayambhu»; el séptimo Manu, que es el presente, es Vâivasvata, «hijo del Sol». Cada Manu es un superviviente determinado y consciente del manvantara anterior, y a través de él se preserva y transmite la tradición sagrada. El Manu particular aludido en cada caso no siempre está registrado en los textos, y en tales casos, generalmente, se ha de entender que la referencia es al Manu presente (Vâivasvata). No se afirma expresamente que tenga lugar un diluvio a la conclusión de cada manvantara, pero esto puede asumirse sobre la base de la analogía de «el» diluvio conectado con el Manu Vâivasvata (Shatapatha Brâhmana I.8.1-10), y a la analogía del gran «diluvio» que marca la conclusión de un kalpa; pero mientras en este último caso el principio de continuidad lo proporciona la Hipóstasis creativa, que flota dormida reclinada sobre la superficie de las aguas, soportada por el Nâga «Eternidad» (Ananta), en el caso de la resolución o sumersión parcial de las formas manifestadas que tiene lugar al cierre de un manvantara, el eslabón de conexión lo proporciona el viaje de un Manu en un arca o navío. Puede observarse que este es esencialmente un viaje arriba y abajo de la pendiente (pravat) del cielo en lugar de un viaje de acá para allá, y que es completamente diferente del viaje del devayâna, que es continuamente hacia arriba y hacia una orilla desde donde no hay ningún retorno.

Nosotros no estamos informados de la duración cronológica del diluvio y del viaje de Manu. De la analogía de los pralayas mayores, podría inferirse una duración igual a la del manvantara precedente, pero quizás se encuentre una analogía más plausible en los «crepúsculos» de los yugas, y esto sugeriría un período de sumersión relativamente mucho más corto. En cuanto a la profundidad de la inundación, tenemos mejor información. En primer lugar es evidente que la resolución de las formas manifestadas, al cierre de un manvantara, será de un alcance cósmico menor que la de los «tres Mundos», que tiene lugar al cierre de un kalpa, y esto significará necesariamente que de los «tres Mundos», están exentos de sumersión al menos el svar (los cielos «Olímpicos»), y quizás también el bhuvar (las esferas «atmosféricas»); sabemos en todo caso que Dhruva (la Estrella Polar) permanece inafectada durante todo el kalpa. La tierra (bhur) se sumerge completamente. El viaje de un Manu, típicamente un Patriarca (pitr), es un caso especial del Viaje Patriarcal (pitryâna), y este, como sabemos, es un viaje a y desde la «Luna», puesto que quienes viajan regularmente por esta ruta son los Patriarcas (a quienes se llama colectivamente como pitaras), y los Profetas (rshayah) «deseosos de descendientes» (prajâ-kâmah, Prasna Upanishad I.9). Por consiguiente, la inundación sobre la cual es llevado arriba el barco de Manu, debe subir al menos hasta el nivel de la esfera de la Luna, aunque no es necesario suponer que la Luna misma sea sumergida.

Aunque se descarta que las aguas del diluvio se extiendan hasta los cielos Empíreos, el Mahar-loka o el más allá, hay buenas razones para suponer que al subir hasta el nivel de la Luna deben tocar también las orillas de los cielos Olímpicos (el Indra-loka, el deva-loka). Pues, aunque el Indra-loka o deva-loka se considera como una estación, no del Viaje Patriarcal, sino del Viaje Angélico, es innegable que el Indra-loka se considera continuamente como un lugar de recompensa de los muertos meritorios, de los guerreros en particular, que residen allí gozando de la sociedad de las apsarasas y de otros placeres hasta que, en su debido curso, llega el tiempo de su retorno a las condiciones humanas. Y aunque se dice que el efecto latente de las Obras permanece efectivo en último análisis durante todo un kalpa (Vishnu Purâna II.8), por el hecho de que la ocupación del oficio de Indra dura solo el período de un manvantara (y de aquí que un kalpa pueda llamarse también tanto un período de catorce Indras como un período de catorce Manus) parece que la recompensa en el Indra-loka debe ser generalmente de la misma duración; por consiguiente, al comienzo de un manvantara debe iniciarse un descenso general del Mundo Angélico, en no menor medida que el del Mundo Patriarcal. Está claro que los dos Mundos, el Indra-loka o deva-loka y la Luna en tanto que pitr-loka, son psicológicamente equivalentes, puesto que ambos son estaciones de la recompensa de las Obras kâmya; de hecho, se dice constantemente que los Patriarcas saborean el Soma en compañía de los Ángeles, y en Vâlakhilya IV.1 se afirma específicamente que Manu bebió Soma en compañía de Indra. Uno podría expresar la situación diciendo que mientras la Luna es naturalmente el pitr-loka desde el punto de vista (Brâhmana), en tanto que la morada póstuma de «aquellos que en el poblado reverencian una creencia en el sacrificio, el mérito y la limosna» (Chândogya Upanishad V.10.3), el Indra-loka o el deva-loka es naturalmente el hogar de los muertos desde el punto de vista (Kshatriya) del guerrero. Y si el Indra-loka se nombra solo como una estación del devayâna, esto se debe a que representa efectivamente una estación desde la que no solo hay la necesidad de retorno para aquellos que han cumplido solo Obras, sino también la posibilidad de un paso por la vía del Sol a los cielos Empíreos en el curso de la Krama mukti, y un paso que es sin retorno, en el caso de aquellos «que comprenden esto y que en el bosque adoran verdaderamente» (Brhadâranyaka Upanishad VI.2.15). Cuando en Rig Veda Samhitâ X.14.17 se dice que los dos reyes a quienes los muertos encuentran al alcanzar el «cielo» no son Indra y Yama, sino Varuna y Yama, es decir, Varuna en el caso del Viaje Angélico (puesto que el que ha alcanzado el nivel de las aguas celestiales se enfrenta con la posibilidad del ser futuro solo bajo condiciones celestiales), y Yama en el caso del Viaje Patriarcal, puede suponerse que se omite el Indra (-loka) en tanto que es solo una etapa en la vía hacia Varuna.

Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu (Vâivasvata) en el tiempo presente, debe comprenderse que «Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado. Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pitr), se contrastan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del pitryâna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el gobernante de todos  aquellos que le siguieron, Manu es a la vez el último y el único superviviente del manvantara anterior y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama (Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que gobernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro tiempo simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los discriminadores de los muertos, puesto que señalan su curso (yâna) según estén cualificados por las Obras o por la Comprensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en Kaushitakî Upanishad I.2 como una selección efectuada por la Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial. Más característicamente, la discriminación es llevada a cabo por los dos perros de Yama, Shabala y Shyâma («Iridiscente» y «Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental Society, XV, 171) con referencia a Rig Veda Samhitâ X.14.10; y esto es apoyado por Prasna Upanishad I.9 y 10 (y el Comentario de Shankarâcârya), donde el Sol, considerado como una estación en el devayâna, no es meramente impasible en un sentido pasivo para quienes están desprovistos de Comprensión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha) que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso (amrtam âyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Incidentalmente, esto también nos permite establecer la correspondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Espada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su carácter solar. Aquí puede observarse también la analogía del pitryâna con la escala de Jacob.

Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una doctrina de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doctrina védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene».

Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque el punto de vista védico presume necesariamente una inmortalidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades del ser que subsisten tipalmente en el Sí mismo (y esto, desde el punto de vista del Sí mismo, puede considerarse como una existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de cada individuo, sino de cada acto de cada individuo sobre cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son condiciones que dependen enteramente del esfuerzo individual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado en la tradición cristiana, cada individuo debe trabajar por su propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «inmortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un «alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado el Sí mismo ya sea parcialmente como un Viajero o completamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres infrahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continuamente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un «tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayâna ni por el pitryâna, aunque no se excluye la posibilidad de que incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda desarrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto menschlich (= humanos) en la naturaleza, que no cumplen siquiera una virtuosidad (kâusalya) en las Obras, se dice que su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado sobre otro a los ojos del Sí mismo) la suma importancia del nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se determina si el individuo heredará o no la Vida Eterna, o al menos una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del Sí mismo (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de Profetas (rshayah) de manvantara en manvantara.

Mientras el pitryâna se manifiesta así en la sucesión de los manvantaras, el devayâna es una vía por donde el individuo se aleja cada vez más de la «tempestad del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 192), puesto que aquellos que viajan en el navío del Conocimiento normalmente «no retornan nunca» (punar na avartante). La única excepción a esto es el caso de un avatara, cuyo retorno o descenso es ciertamente inevitable, como el de los Patriarcas, pero con esta diferencia, que en este caso la necesidad surge de un auto-compromiso puramente voluntario (como se muestra claramente en el caso de los Bodhisattvas, cuya aparición como un Buddha es una consecuencia del pranidhâna previo); y con esta distinción, que en tales casos el descenso no es tanto una incorporación efectiva o una sujeción desvalida a las condiciones humanas, como una manifestación (nirmâna) que no infringe el centrado de la consciencia en el estado del ser más alto desde el que tiene lugar la avatarana. En el caso de una avatarana del Señor Supremo, esta ha de considerarse como un acto inmediato de voluntad o de gracia; y aquí debe invocarse a fortiori la doctrina de nirmâna o la de la encarnación meramente parcial (amsa).

Hemos visto que todo procedimiento de un estado del ser a otro, aunque formalmente es «una muerte» (punar mrtyu), desde el punto de vista védico se considera como un paso de una estación a otra de un viaje sobre el mar de la vida. Este mar sólo puede considerarse como de una superficie horizontal mientras nuestra atención está confinada a un único y mismo estado del ser; siempre que hay implícito un cambio de estado, como en los Viajes Angélico o Patriarcal, la superficie del mar de la vida se concibe necesariamente como una pendiente o como una forma limítrofe de una sucesión de grados, que conducen hacia arriba o hacia abajo, según sea el caso, y como si procediera desde un valle a una altura y viceversa. La pendiente, subida o altura se llama pravat en contraste con nivat, descenso o profundidad. Pravat se encuentra frecuentemente en el Rig Veda y Atharva Veda. Aquí bastará notar Atharva Veda Samhitâ VI.28.3, donde se dice que Yama fue el primero en subir la cuesta (pravat), explorando la vía para muchos; Atharva Veda Samhitâ X.10.2, donde se dice que las pendientes son en número de siete, evidentemente con referencia a los siete planos del ser, es decir, los «tres Mundos» y los cuatro cielos Empíreos, Mahar, Janas, Tapas y Satyam; y Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.7, donde se dice que el cruce de los vados (tîrtha) de las grandes alturas es por medio de las Obras sacrificiales del meritorio. Todo esto es consistente con el Viaje Angélico del iluminado en la barca de la Comprehensión y con el Viaje Patriarcal de aquellos cuya barca son las Obras.

La concepción del mar de la vida como un océano y la de su «superficie» como una pendiente explica también mucha de la terminología de los viajes póstumos, y del de un Manu. Por ejemplo, el alcance del nivel de un estado del ser, un puerto de escala en el viaje, se considera como un amarre en puerto: de aquí que en Atharva Veda Samhitâ XIX.39.7, donde hay una alusión incidental al Viaje Angélico, el bajel que viaja por el cielo está provisto de un amarre de oro (bandhana), y se encuentran nociones correspondientes en Shatapatha Brâhmana I.8.1.6 en el mandato a Manu, vrkshe nâvam pratibandhîshvatam, «ata la barca a un árbol»; en Mahâbhârata III.187.48, «ata la barca a la cima del Himâlaya»; y III.187-50, nâu-bandhana, «amarre de barca», que denota la cima del Himâlaya, donde la barca de Manu se posó en tierra cuando descendió la inundación. De la misma manera, la concepción de una pendiente o una «subida» en contraste con una «bajada» explica el uso constante del prefijo verbal ava —, «abajo», siempre que se considera un descenso sobre el mar de la vida, como en Atharva Veda Samhitâ XIX.39.8, donde se dice que para aquellos (viajeros en el devayâna) que «ven la inmortalidad» no hay «ningún deslizamiento abajo», na'avaprabhramsana, y Shatapatha Brâhmana I.8.1.6, donde al descenso del arca de Manu se le llama avasarpana, con el mismo sentido de «deslizamiento hacia abajo».

El paralelo general con la tradición bíblica es muy estrecho; el relato de la creación en el Génesis corresponde a la creación en el comienzo del presente kalpa, y el del Diluvio y Noé al del Diluvio y Manu Vâivasvata. Sin embargo, Manu no se considera como tomando con él dentro del arca una esposa y parejas de criaturas según su especie; en otras palabras, el aparato de la versión hebraica a este respecto es más mecánico. Manu es un progenitor de la humanidad en el sentido en que todos los hombres son de la semilla de Manu; y como la reencarnación de los Patriarcas no es todos a la vez, sino día a día en el curso natural de los acontecimientos, no debe comprenderse que ellos descendieron en el arca de Manu literalmente, sino por el pitryâna en su connotación general, y que su genealogía desde Manu, por así decir, está implícita y es por virtud seminal. Su nacimiento efectivo, día a día, se describe algo obscuramente en varios relatos del retorno en el Viaje Patriarcal, como un descenso de rasa con la lluvia, y una subsecuente evolución.

El Götterdämmerung eddaico, y la subsecuente restauración del mundo, puede representar también la tradición original de un diluvio al cierre de un período del mundo: en la Völuspa, expresiones tales como vepr oll válynd, ragna rok, verold steypesk, skelfr Yggdrasels, snysk jormongandr, himenn klofnar, seguida por Sér upp koma opro sinne jorth ór aegre ipjagroena... sás á fjalle fiske veiper, y la asamblea de los Aesir, que nos recuerda el fornar rúnar, son todas estrechamente paralelas de las descripciones indias del fin de una edad del mundo y de la subsecuente restauración. El hallazgo del gollnar toflor paers í árdaga átta hofpo recuerda la versión de Beroso de la leyenda del diluvio (Isaac Preston Cory, Ancient Fragments, Londres, 1832, pp. 26 sig.), donde se entierra en Sippara una historia del comienzo, procedimiento y conclusión de todas las cosas (¡un verdadero Purâna!) antes de la sumersión de la tierra, se encuentra de nuevo después de la bajada de la inundación, y entonces se da a conocer de nuevo a la humanidad.