Perenialistas

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====== La Mîmânsâ ======



La palabra mîmânsâ significa literalmente «reflexión profunda»; se aplica, de una manera general, al estudio reflexivo del Vêda, que tiene como meta determinar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, o ya sea en el orden intelectual. Entendida así, la Mîmânsâ comprende los dos últimos de los seis darshanas, que son designados entonces como Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ, es decir, la primera y la segunda Mîmânsâ, y que se refieren respectivamente a las dos órdenes que acabamos de indicar. Así, a la primera Mîmânsâ se la llama también Karma-Mîmânsâ, en tanto que concierne al dominio de la acción, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mîmânsâ, en tanto que concierne especialmente al conocimiento de Brahma; hay que destacar que es el supremo Brahma, y ya no Ishwara, el que se considera aquí, porque el punto de vista de que se trata es el de la metafísica pura. Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el Vêdânta; y, cuando se nos habla de Mîmânsâ sin epíteto, como nós lo hacemos en el presente capítulo, es siempre de la primera Mîmânsâ de la que se trata exclusivamente.
La exposición de este darshana se atribuye a Jaimini, y el método que se sigue es éste: primero se desarrollan las opiniones erróneas sobre una cuestión, luego son refutadas, y finalmente se da la solución verdadera de la cuestión como conclusión de toda esa discusión; este método de discusión presenta una analogía destacable con el de la doctrina escolástica en la edad media occidental. En cuanto a la naturaleza de los temas tratados, se define, al comienzo mismo de los sûtras de Jaimini, como un estudio que debe establecer las pruebas y las razones de ser del dharma, en su conexión con kârya o «lo que debe hacerse». Hemos insistido suficientemente sobre la noción de dharma y sobre lo que es menester entender por la conformidad de la acción al dharma, que es de lo que se trata precisamente aquí; recordaremos que la palabra karma tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas, que frecuentemente se opone a jnâna o el conocimiento, lo que corresponde también a la distinción de los dos últimos darshanas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal y como se prescribe en el Vêda, y este último sentido es naturalmente frecuente en la Mîmânsâ, que se propone dar las razones de estas prescripciones y precisar su alcance.
La Mîmânsâ comienza por considerar los diversos pramânas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lógicos, más algunas otras fuentes de conocimiento de las que éstos no tenían que preocuparse en su dominio particular; por lo demás, se podrían conciliar fácilmente las diferentes clasificaciones de estos pramânas considerándolas simplemente como más o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen después varios tipos de prescripciones, siendo la división más general la de la prescripción directa y la prescripción indirecta; la parte del Vêda que encierra preceptos se llama brâhmana, por oposición al mantra o fórmula ritual, y todo lo que está contenido en los textos védicos es mantra o brâhmana. Por lo demás, no hay preceptos más que en el brâhmana, puesto que las Upanishads, que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del Vêdânta, entran en esta categoría; pero el brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propósito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como también, de una manera más general, a propósito de la autoridad tradicional del Vêda y de su origen «no humano», la Mîmânsâ desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusión precedentemente, y, más precisamente, la de la asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convención más o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teoría de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; éstos no participan en ella más que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que sólo aquellos que conocen el Vêda integral están cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participación en la de la tradición primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distinción entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habíamos indicado a propósito de la «ley de Manú». Por lo demás, la concepción de la infalibilidad como inherente sólo a la doctrina es común a los hindúes y a los musulmanes; es también, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la «infalibilidad pontifical», si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una función, que es la interpretación autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta función cuyas condiciones están rigurosamente determinadas.
En razón de la naturaleza de la Mîmânsâ, es a este darshana al que se refieren más directamente los Vêdângas, ciencias auxiliares del Vêda que hemos definido más atrás; basta remitirse a esas definiciones para darse cuenta del lazo estrecho que presentan con el tema actual. Es así como la Mîmânsâ insiste sobre la importancia que tienen, para la comprehensión de los textos, la ortografía exacta y la pronunciación correcta que enseña la shikshâ, y como distingue las diferentes clases de mantras según los ritmos que les son propios, lo que depende del chandas. Por otra parte, se encuentran en ella consideraciones relativas al vyâkarana, es decir, gramaticales, como la distinción de la acepción regular de las palabras y de sus acepciones dialectales o bárbaras, precisiones sobre algunas formas particulares que se emplean en el Vêda y sobre los términos que tienen en él un sentido diferente de su sentido usual; es menester agregar a eso, en varias ocasiones, las interpretaciones etimológicas y simbólicas que constituyen el objeto del nirukta. En fin, el conocimiento del jyotisha es necesario para determinar el tiempo en que deben cumplirse los ritos, y, en cuanto al Kalpa, hemos visto que resume las prescripciones que conciernen a su cumplimiento mismo. Además, la Mîmânsâ trata un gran número de cuestiones de jurisprudencia, y no hay lugar a sorprenderse de ello, puesto que, en la civilización hindú, toda la legislación es esencialmente tradicional; por lo demás, se puede destacar una cierta analogía en la manera en que son conducidos, por una parte, los debates jurídicos, y, por otra, las discusiones de la Mîmânsâ, y hay incluso identidad en los términos que sirven para designar las fases sucesivas de los unos y de los otros. Esta semejanza no es ciertamente fortuita, pero sería menester no ver en ella más que lo que es en realidad, un signo de la aplicación de un mismo espíritu a dos actividades conexas, aunque distintas; esto basta para reducir a su justo valor las pretensiones de los sociólogos, que, llevados por el error bastante común de reducirlo todo a su especialidad, aprovechan todas las similitudes de vocabulario que pueden observar, particularmente en el dominio de la lógica, para concluir que ha habido plagios de las instituciones sociales, como si las ideas y los modos de razonamiento no pudieran existir independientemente de esas instituciones, que, a decir verdad, no representan no obstante más que una aplicación de algunas ideas necesariamente preexistentes. Algunos han creído salir de esta alternativa y mantener la primordialidad del punto de vista social inventando lo que han llamado la «mentalidad prelógica»; pero esta suposición extravagante, así como su concepción general de los «primitivos», no reposa sobre nada serio, es contradicha incluso por todo lo que sabemos de cierto sobre la antigüedad, y lo mejor sería relegarla al dominio de la fantasía pura, con todos los «mitos» que sus inventores atribuyen gratuitamente a los pueblos cuya verdadera mentalidad ignoran. Hay ya suficientes diferencias reales y profundas entre las maneras de pensar propias a cada raza y a cada época, sin imaginar modalidades inexistentes, que complican las cosas más que las explican, y sin ir a buscar el supuesto tipo primordial de la humanidad en algún poblado degenerado, que ya no sabe muy bien él mismo lo que piensa, pero que jamás ha pensado ciertamente lo que se le atribuye; únicamente, los verdaderos modos del pensamiento humano, distintos de los del Occidente moderno, escapan tan completamente a los sociólogos como a los orientalistas.
Para volver de nuevo a la Mîmânsâ después de esta digresión, señalaremos aún una noción que juega en ella un papel importante: esta noción, que se designa por la palabra apûrva, es de las que son difíciles de explicar en las lenguas occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qué consiste y lo que conlleva. Hemos dicho en el capítulo precedente que la acción, muy diferente del conocimiento en eso como en todo lo demás, no lleva en sí misma sus consecuencias; bajo este aspecto, la oposición es, en el fondo, la que hay entre la sucesión y la simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda acción las que hacen que no pueda producir sus efectos más que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la verdadera relación causal no puede ser concebida sino como una relación de simultaneidad: si se concibiera como una relación de sucesión, habría un instante donde algo que no existe ya produciría algo que no existe todavía, suposición que es manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una acción, que no es en sí misma más que una modificación momentánea, pueda tener resultados futuros y más o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, relativamente al menos, producirá ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible. Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama apûrva, porque se sobreagrega a la acción y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea como un estado posterior de la acción misma, ya sea como un estado antecedente del resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que no podría proceder de otro modo. Por lo demás, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir inmediatamente a la acción en el tiempo, la existencia intermediaria de un apûrva no es por eso menos necesaria, desde que hay todavía sucesión y no simultaneidad perfecta, y porque la acción, en sí misma, está siempre separada de su resultado. De esta manera, la acción escapa a la instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a las limitaciones de la condición temporal; en efecto, el apûrva, germen de todas sus consecuencias futuras, como no está en el dominio de la manifestación corporal y sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duración, ya que pertenece todavía al orden de las contingencias. Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que ha cumplido la acción, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dure ésta, y, por otra, puede salir de los límites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energías potenciales del orden cósmico; en esta segunda parte, si uno se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibración emitida en un cierto punto, esta vibración, después de haberse propagado hasta los confines del dominio que puede alcanzar, volverá de nuevo en sentido inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reacción de la misma naturaleza que la acción inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el taoísmo, por su lado, designa como las «acciones y reacciones concordantes»; puesto que toda acción, como más generalmente toda manifestación, es una ruptura de equilibrio, así como lo decíamos a propósito de las tres gunas, es necesaria la reacción correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciación total. Esto, donde se juntan el orden humano y el orden cósmico, completa la idea que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester agregar inmediatamente que la reacción, al ser una consecuencia completamente natural de la acción, no es en modo alguno una «sanción» en el sentido moral: en esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a decir verdad, este punto de vista podría no haber nacido más que de la incomprehensión de estas cosas y de su deformación sentimental. Sea como sea, la reacción, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo la acción inicial, retoma el carácter individual e incluso temporal que ya no tenía el apûrva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde estaba primeramente, y que no era más que un modo transitorio de su manifestación, la misma reacción, pero despojada de las condiciones características de la individualidad original, podrá alcanzarle aún en otro estado de manifestación, por los elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es aquí donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y lo que es cierto para un ser determinado lo es también, según la más rigurosa analogía, para el conjunto de la manifestación universal. Si hemos insistido un poco más ampliamente sobre esta explicación, no es simplemente porque proporciona un ejemplo interesante de un cierto género de teorías orientales, y ni siquiera porque tendremos la ocasión de señalar después una interpretación falsa que se le ha dado en Occidente; es también, y sobre todo, porque aquello de lo que se trata tiene un alcance efectivo de los más considerables, incluso prácticamente, aunque, sobre este último punto, conviene no apartarse de una cierta reserva, y vale más contentarse con dar indicaciones muy generales, como lo hacemos aquí, dejando a cada uno el cuidado de sacar de ellas desarrollos y conclusiones en conformidad con sus facultades propias y sus tendencias personales.