Perenialistas

This page is read only. You can view the source, but not change it. Ask your administrator if you think this is wrong.
====== CIVILIZACIÓN Y PROGRESO ======



La civilización occidental moderna aparece en la historia como una verdadera anomalía: entre todas aquellas que nos son conocidas más o menos completamente, esta civilización es la única que se ha desarrollado en un aspecto puramente material, y este desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido llamar el Renacimiento, ha sido acompañado, como debía de serlo fatalmente, de una regresión intelectual correspondiente; no decimos equivalente, ya que se trata de dos órdenes de cosas entre las cuales no podría haber ninguna medida común. Esa regresión ha llegado a tal punto que los occidentales de hoy día ya no saben lo que puede ser la intelectualidad pura, y ya no sospechan siquiera que nada de tal pueda existir; de ahí su desdén, no solo por las civilizaciones orientales, sino inclusive por la edad media europea, cuyo espíritu no se les escapa apenas menos completamente. ¿Cómo hacer comprender el interés de un conocimiento completamente especulativo a gentes para quienes la inteligencia no es más que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a fines prácticos, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entienden, vale sobre todo en la medida en que es susceptible de concluir en aplicaciones industriales? No exageramos nada; no hay más que mirar alrededor de uno para darse cuenta de que tal es enteramente la mentalidad de la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos; y el examen de la filosofía, a partir de Bacon y de Descartes, no podría sino confirmar también estas constataciones. Recordaremos sólo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razón, que ha asignado como único papel, a lo que él creía poder llamar metafísica, servir de fundamento a la física, y que esa física misma estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a preparar la constitución de las ciencias aplicadas, a saber, la mecánica, la medicina y la moral, último término del saber humano tal como él lo concebía; las tendencias que Descartes afirmaba así ¿no son ya esas mismas que caracterizan a primera vista todo el desarrollo del mundo moderno? Negar o ignorar todo conocimiento puro y suprarracional, era abrir la vía que debía conducir lógicamente, por una parte, al positivismo y al agnosticismo, que sacan su provecho de las más estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por otra, a todas las teorías sentimentalistas y voluntaristas, que se esfuerzan en buscar en lo infrarracional lo que la razón no puede darles. En efecto, aquellos que, en nuestros días, quieren reaccionar contra el racionalismo, por ello no aceptan menos la identificación de la inteligencia entera únicamente con la razón, y creen que ésta no es más que una facultad completamente práctica, incapaz de salir del dominio de la materia; Bergson ha escrito textualmente esto: «La inteligencia, considerada en lo que parece ser su medio original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular útiles para hacer útiles (sic), y de variar indefinidamente su fabricación» (L'Evolution créatrice, p 151). Y también: «La inteligencia, incluso cuando ya no opera sobre la materia bruta, sigue los hábitos que ha contraído en esa operación: aplica formas que son las mismas de la materia inorganizada. La inteligencia está hecha para ese género de trabajo. Solo este género de trabajo la satisface plenamente. Y es eso lo que expresa al decir que sólo así llega a la distinción y a la claridad» (Ibid, p 174). En estos últimos rasgos, se reconoce sin esfuerzo que no es la inteligencia misma la que está en causa, sino simplemente la concepción cartesiana de la inteligencia, lo que es muy diferente; y, a la superstición de la razón, es decir, la «filosofía nueva», como dicen sus adherentes, la ha sustituido otra, más grosera todavía por algunos lados, a saber, la superstición de la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejaba subsistir al menos la verdad relativa; pero el intuicionismo contemporáneo rebaja esta verdad a no ser más que una representación de la realidad sensible, con todo lo que tiene de inconsistente y de incesantemente cambiante; finalmente, el pragmatismo acaba de hacer desvanecerse la noción misma de verdad al identificarla a la de utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente. Si bien hemos esquematizado un poco las cosas, sin embargo no las hemos desfigurado de ninguna manera, y, cualesquiera que hayan podido ser las fases intermediarias, las tendencias fundamentales son efectivamente las que acabamos de decir; puesto que van hasta el final, los pragmatistas se muestran como los más auténticos representantes del pensamiento occidental moderno: ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones, que son únicamente materiales y sentimentales, y no intelectuales, encuentran toda satisfacción en la industria y en la moral, dos dominios en los que se prescinde muy bien, en efecto, de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado de un solo golpe a esta extremidad, y muchos europeos protestarán de que no están todavía ahí; pero aquí pensamos sobre todo en los americanos, que están en una fase más «avanzada», si se puede decir, de la misma civilización: tanto mentalmente como geográficamente, la América actual es el «Extremo Occidente»; y, sin duda ninguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias implicadas en el presente estado de cosas, Europa seguirá en la misma dirección.
Pero lo que es quizás más extraordinario, es la pretensión de hacer de esta civilización anormal el tipo mismo de toda civilización, de considerarla como la «civilización» por excelencia, e incluso como la única que merece este nombre. Como complemento de esa ilusión, está también la creencia en el «progreso», considerado de una manera no menos absoluta, e identificado naturalmente, en su esencia, con ese desarrollo material que absorbe toda la actividad del occidental moderno. Es curioso constatar cuán rápidamente llegan a extenderse y a imponerse algunas ideas, por poco que respondan, evidentemente, a las tendencias generales de un medio y de una época; ese es el caso de estas ideas de «civilización» y de «progreso», que tantas gentes creen gustosamente universales y necesarias, aunque, en realidad, son de invención completamente reciente, y aunque, hoy día todavía, las tres cuartas partes de la humanidad al menos persisten en ignorarlas o en no tenerlas en cuenta para nada. Jacques Bainville ha hecho observar que, «si el verbo civilizar se encuentra ya con la significación que nosotros le prestamos en los buenos autores del siglo XVIII, el sustantivo civilización no se encuentra más que en los economistas de la época que precedió inmediatamente a la Revolución. Litreé cita un ejemplo tomado de Turgot. Litreé, que había devorado toda nuestra literatura, no ha podido remontarse más atrás. Así pues, la palabra civilización no tiene más de un siglo y medio de existencia. No ha acabado por entrar en el diccionario de la Academia más que en 1835, hace un poco menos de cien años… La antigüedad, de la que vivimos todavía, no tenía tampoco ningún término para llamar a lo que nosotros entendemos por civilización. Si se diera a traducir esta palabra en un tema latino, el joven alumno estaría bien apurado… La vida de las palabras no es independiente de la vida de las ideas. La palabra civilización, sin la que nuestros antepasados se entendían muy bien, quizás porque la tenían, se ha extendido en el siglo XIX bajo la influencia de ideas nuevas. Los descubrimientos científicos, el desarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, habían creado una suerte de entusiasmo e incluso de profetismo. La concepción del progreso indefinido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurrió a convencer a la especie humana de que había entrado en una era nueva, la de la civilización absoluta. Es a un prodigioso utopista, muy olvidado hoy día, Fourier, a quien se debe el haber llamado al periodo contemporáneo el de la civilización y el haber confundido la civilización con la edad moderna… Así pues, la civilización era el grado de desarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones europeas habían llegado en el siglo XIX Este término, comprendido por todos, aunque no fue definido nunca por nadie, abarcaba a la vez el progreso material y el progreso moral, pues uno conlleva el otro, uno va unido al otro, inseparables los dos. La civilización, que era en suma la Europa misma, era un título que se otorgaba a sí mismo el mundo europeo» (L'Avenir de la Civilisation: Revue Universelle. 1 de marzo de 1922, pp 586-587). Eso es exactamente lo que pensamos también nós mismo; y hemos tenido que hacer esa cita, aunque sea un poco larga, para mostrar que no somos el único en pensarlo.
Así, estas dos ideas de «civilización» y de «progreso», que están asociadas muy estrechamente, no datan una y otra más que de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir, de la época que, entre otras cosas, vio nacer también el materialismo (La palabra «materialismo» ha sido imaginada por Berkeley, quién se servía de ella solamente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo en el sentido actual, es decir, la teoría según la cual no existe nada más que la materia, no se remonta más que a La Mettrie y a Holbach; no debe ser confundido con el mecanicismo, del que se encuentran algunos ejemplos desde la antigüedad); y fueron propagadas y popularizadas sobre todo por los soñadores socialistas de comienzos del siglo XIX Es menester convenir que la historia de las ideas permite hacer a veces constataciones bastantes sorprendentes, y reducir algunas imaginaciones a su justo valor; y lo permitiría sobre todo si fuera hecha y estudiada como debe serlo, es decir, si no fuera, como sucede por lo demás con la historia ordinaria, falsificada por interpretaciones tendenciosas, o limitada a trabajos de simple erudición, a investigaciones insignificantes sobre puntos de detalle. La historia verdadera puede ser peligrosa para algunos intereses políticos; y uno está en su derecho de preguntarse si no es por esta razón por lo que, en este dominio, algunos métodos son impuestos oficialmente con la exclusión de todos los demás: conscientemente o no, se descarta a priori todo lo que permitiría ver claro muchas cosas, y es así como se forma la «opinión pública». Pero volvamos a las dos ideas de las que acabamos de hablar, y precisemos que, al asignarlas un origen tan reciente, tenemos únicamente en vista esa acepción absoluta, e ilusoria según nosotros, que es la que se les da más comúnmente hoy día. En cuanto al sentido relativo del que las mismas palabras son susceptibles, es otra cosa, y, como ese sentido es muy legítimo, no se puede decir que se trate en ese caso de ideas que hayan tomado nacimiento en un momento determinado; poco importa que hayan sido expresadas de una manera o de otra, y, si un término es cómodo, no es porque sea de creación reciente por lo que vemos inconvenientes para su empleo. Así, nós mismo decimos gustosamente que existen «civilizaciones» múltiples y diversas; sería bastante difícil definir exactamente ese conjunto complejo de elementos de diferentes órdenes que constituye lo que se llama una civilización, pero no obstante cada uno sabe bastante bien qué se debe entender por eso. No pensamos siquiera que sea necesario intentar encerrar en una fórmula rígida los caracteres generales de toda civilización, o los caracteres particulares de tal civilización determinada; eso es un procedimiento un poco artificial, y desconfiamos mucho de esos cuadros estrechos en los que se complace el espíritu sistemático. De igual modo que hay «civilizaciones», hay también, en el curso del desarrollo de cada una de ellas, o de algunos periodos más o menos restringidos de ese desarrollo, «progresos» que afectan, no a todo indistintamente, sino a tal o a cual dominio definido; eso no es, en suma, sino otra manera de decir que una civilización se desarrolla en un cierto sentido, en una cierta dirección; pero, lo mismo que hay progresos, también hay regresiones, y a veces incluso las dos cosas se producen simultáneamente en dominios diferentes. Por consiguiente, insistimos en ello, todo eso es eminentemente relativo; si se quieren tomar las mismas palabras en sentido absoluto, ya no corresponden a ninguna realidad, y es justamente entonces cuando representan esas ideas nuevas que no tienen curso sino desde hace menos de dos siglos, y únicamente en Occidente. Ciertamente, «el Progreso» y «la Civilización», con mayúsculas pueden hacer un excelente efecto en algunas frases tan huecas como declamatorias, muy propias para impresionar a las masas para quienes la palabra sirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; a este título, eso juega un papel de los más importantes en el arsenal de fórmulas de las que los «dirigentes» contemporáneos se sirven para llevar a cabo la singular obra de sugestión colectiva sin la que la mentalidad específicamente moderna no podría subsistir mucho tiempo. A este respecto, no creemos que se haya destacado nunca suficientemente la analogía, no obstante evidente, que la acción del orador presenta con la del hipnotizador (y con la del domador que es igualmente del mismo género); señalamos de pasada este tema de estudios a la atención de los psicólogos. Sin duda, el poder de las palabras ya ha sido ejercido más o menos en otros tiempos que el nuestro; pero de lo que no hay ejemplo, es de esta gigantesca alucinación colectiva por la que toda una parte de la humanidad ha llegado a tomar las más vanas quimeras por incontestables realidades; y, entre esos ídolos del espíritu moderno, los que denunciamos al presente son quizás los más perniciosos de todos.
Nos es menester volver aún sobre la génesis de la idea de progreso; si se quiere, diremos la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de causa esos progresos especiales y limitados cuya existencia no entendemos contestar de ninguna manera. Es probablemente en Pascal donde se puede encontrar el primer rastro de esta idea, aplicada por lo demás a un solo punto de vista: es conocido el pasaje (Fragmento de un Traité du Vide) donde compara la humanidad a «un mismo hombre que subsiste siempre y que aprende continuamente durante el curso de los siglos», y donde hace prueba de ese espíritu antitradicional que es una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que «aquellos a los que llamamos antiguos eran verdaderamente nuevos en todas las cosas», y que así sus opiniones tienen en realidad muy poco peso; y, bajo este aspecto, Pascal había tenido al menos un precursor, puesto que Bacon había dicho ya con la misma intención: Antiquitas saeculi, juventus mundi. Es fácil ver el sofisma inconsciente sobre el que se basa una tal concepción: este sofisma consiste en suponer que la humanidad, en su conjunto, sigue un desarrollo continuo y unilineal; ese es un punto de vista eminentemente «simplista», que está en contradicción con todos los hechos conocidos. La historia nos muestra en efecto, en todas las épocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, frecuentemente incluso divergentes, de las que algunas nacen y se desarrollan mientras que otras caen en decadencia y mueren, o son aniquiladas bruscamente en algún cataclismo; y las civilizaciones nuevas no siempre recogen la herencia de las antiguas. ¿Quién se atreverá a sostener seriamente, por ejemplo, que los occidentales modernos han aprovechado, por indirectamente que sea, la mayor parte de los conocimientos que habían acumulado los caldeos o los egipcios, sin hablar de las civilizaciones cuyo nombre mismo ni siquiera ha llegado hasta nosotros? Por lo demás, no hay necesidad de remontar tan lejos en el pasado, puesto que hay ciencias que eran cultivadas en la edad media europea, y de las que en nuestros días ya no se tiene la menor idea. Así pues, si se quiere conservar la representación del «hombre colectivo» que considera Pascal (que le llama muy impropiamente «hombre universal»), será menester decir que, si hay periodos donde aprende, hay otros donde olvida, o bien que, mientras que aprende algunas cosas, olvida otras; pero la realidad es aún más compleja, puesto que hay simultáneamente, como las ha habido siempre, civilizaciones que no se penetran, que se ignoran mutuamente: tal es efectivamente, hoy más que nunca, la situación de la civilización occidental en relación a las civilizaciones orientales. En el fondo, el origen de la ilusión que se expresa en Pascal es simplemente éste: los occidentales, a partir del Renacimiento, han tomado el hábito de considerarse exclusivamente como los herederos y los continuadores de la antigüedad grecorromana, y de desconocer o de ignorar sistemáticamente todo el resto; es lo que denominamos el «prejuicio clásico». La humanidad de la que habla Pascal comienza en los griegos, continúa con los romanos, después hay en su existencia una discontinuidad que corresponde a la edad media, en la que no puede ver, como todas las gentes del siglo XVII, más que un periodo de sueño; finalmente viene el Renacimiento, es decir, el despertar de esa humanidad, que, a partir de ese momento, estará compuesta del conjunto de los pueblos europeos. Es un error singular, y que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar así la parte por el todo; se podría descubrir su influencia en más de un dominio: los psicólogos, por ejemplo, limitan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, la occidental moderna, y extienden abusivamente los resultados así obtenidos hasta pretender hacer de ellos, sin excepción, caracteres del hombre en general.
Es esencial observar que Pascal no consideraba aún más que un progreso intelectual, en los límites en los que él mismo y su época concebían la intelectualidad; es hacia finales del siglo XVIII cuando apareció, con Turgot y Condorcet, la idea de progreso extendida a todos los órdenes de actividad; y esa idea estaba entonces tan lejos de ser aceptada generalmente que Voltaire mismo se apresuró a ridiculizarla. No podemos pensar en hacer aquí la historia de las diversas modificaciones que esa misma idea sufrió en el curso del siglo XIX, ni de las complicaciones pseudocientíficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre de «evolución», se la quiso aplicar, no sólo a la humanidad, sino a todo el conjunto de los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de múltiples divergencias más o menos importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se enseña como una ley, que está prohibido discutir, lo que no es en realidad más que la más gratuita y la peor fundada de todas las hipótesis; con mayor razón ocurre lo mismo con la concepción del progreso humano, que no aparece ahí dentro más que como un simple caso particular. Pero antes de llegar a eso, hubo muchas vicisitudes, y, entre los partidarios mismos del progreso, hay quienes no han podido impedirse formular reservas bastante graves: Auguste Comte, que había comenzado siendo discípulo de Saint-Simon, admitía un progreso indefinido en duración, pero no en extensión; para él, la marcha de la humanidad podía ser representada por una curva que tiene una asíntota, a la que se acerca indefinidamente sin alcanzarla nunca, de tal manera que la amplitud del progreso posible, es decir, la distancia del estado actual al estado ideal, representada por la distancia de la curva a la asíntota, va decreciendo sin cesar. Nada más fácil que demostrar las confusiones sobre las que se apoya la teoría fantasiosa a la que Comte ha dado el nombre de la «ley de los tres estados», y de las que la principal consiste en suponer que el único objeto de todo conocimiento posible es la explicación de los fenómenos naturales; como Bacon y Pascal, Comte comparaba los antiguos a niños, mientras que otros, en una época más reciente, han creído hacerlo mejor asimilándolos a los salvajes, a quienes llaman «primitivos», mientras que, por nuestra parte, los consideramos al contrario como degenerados (A pesar de la influencia de la «escuela sociológica», hay, incluso en los medios «oficiales», algunos sabios que piensan como nós sobre este punto, concretamente M Georges Foucart, que, en la introducción de su obra titulada Histoire des religions et Methode comparative, defiende la tesis de la «degeneración» y menciona a varios de aquellos que se han sumado a ella. M Foucart hace a ese propósito una excelente crítica de la «escuela sociológica» y de sus métodos, y declara en propios términos que «es menester no confundir el totemismo o la sociología con la etnología seria»). Por otro lado, algunos, al no poder hacer otra cosa que constatar que hay altibajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han llegado a hablar de un «ritmo del progreso»; sería quizás más simple y más lógico, en estas condiciones, no hablar más de progreso en absoluto, pero, como es menester salvaguardar a toda costa el dogma moderno, se supone que el «progreso» existe no obstante como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Estas restricciones y estas discordancias deberían hacer reflexionar, pero bien pocos parecen darse cuenta de ellas; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre sí, pero sigue entendiéndose que se debe admitir el progreso y la evolución, sin lo cual no se podría tener probablemente derecho a la cualidad de «civilizado».
Otro punto que también es digno de observación: si se investiga cuáles son las ramas del pretendido progreso del que se habla más frecuentemente hoy, aquellas en las que todas las demás parecen confluir en el pensamiento de nuestros contemporáneos, uno se da cuenta de que se reducen a dos, el «progreso material» y el «progreso moral»; son las únicas que Jacques Bainville haya mencionado como comprendidas en la idea corriente de «civilización», y pensamos que es con razón. Sin duda algunos hablan también de «progreso intelectual», pero, para ellos, esta expresión es esencialmente sinónima de «progreso científico», y se aplica sobre todo al desarrollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Por consiguiente, se ve reaparecer aquí esa degradación de la inteligencia que termina identificándola con el más restringido y el más inferior de todos sus usos, a saber, la acción sobre la materia en vista únicamente de la utilidad práctica; el supuesto «progreso intelectual» no es así, en definitiva, más que el «progreso material» mismo, y, si la inteligencia no fuera más que eso, sería menester aceptar la definición que Bergson da de ella. Ciertamente, la mayoría de los occidentales actuales no conciben que la inteligencia sea otra cosa; para ellos se reduce, no ya a la razón en el sentido cartesiano, sino a la parte más ínfima de esa razón, a sus operaciones más elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relación con este mundo sensible del que han hecho el campo único y exclusivo de toda su actividad. Para aquellos que saben que hay otra cosa y que persisten en dar a las palabras su verdadera significación, no es de «progreso intelectual» de lo que puede tratarse en nuestra época, sino al contrario de decadencia, o mejor todavía de decadencia intelectual; y, porque hay vías de desarrollo que son incompatibles, ese es precisamente el pago del «progreso material», el único cuya existencia es un hecho real en el curso de los últimos siglos: progreso científico si se quiere, pero en una acepción extremadamente limitada, y progreso industrial aún mucho más que científico. Desarrollo material e intelectualidad pura van verdaderamente en sentido inverso; quien se hunde en uno se aleja necesariamente del otro; pero, por lo demás, obsérvese bien que aquí decimos intelectualidad, no racionalidad, ya que el dominio de la razón no es más que intermediario, en cierto modo, entre el de los sentidos y el del intelecto superior: si la razón recibe un reflejo de este último, aunque le niegue y se crea la facultad más alta del ser humano, es siempre de los datos sensibles de donde se sacan las nociones que elabora. Queremos decir que lo general, objeto propio de la razón, y por consiguiente de la ciencia que es la obra de ésta, aunque no es del orden sensible, procede no obstante de lo individual, que es percibido por los sentidos; se puede decir que está más allá de lo sensible, pero no por encima; transcendente no es más que lo universal, objeto del intelecto puro, a cuyo respecto lo general mismo entra pura y simplemente en lo individual. Ésta es la distinción fundamental del conocimiento metafísico y del conocimiento científico, tal como la hemos expuesto más ampliamente en otra parte (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2a parte, cap V); y, si la recordamos aquí, es porque la ausencia total del primero y el desarrollo desordenado del segundo constituyen las características más sobresalientes de la civilización occidental en su estado actual.
En lo que concierne a la concepción del «progreso moral», representa el otro elemento predominante de la mentalidad moderna, queremos decir la sentimentalidad; y la presencia de este elemento no nos hace modificar el juicio que hemos formulado al decir que la civilización occidental es completamente material. Sabemos bien que algunos quieren oponer el dominio del sentimiento al de la materia, hacer del desarrollo de uno una suerte de contrapeso a la invasión del otro, y tomar por ideal un equilibrio tan estable como sea posible entre estos dos elementos complementarios. Tal es quizás, en el fondo, el pensamiento de los intuicionistas que, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberarse de ésta con la ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, más ciertamente aún, el pensamiento de los pragmatistas, para quienes la noción de utilidad, destinada a reemplazar la noción de verdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajo el aspecto moral; y aquí vemos también hasta qué punto el pragmatismo expresa las tendencias especiales del mundo moderno, y sobre todo del mundo anglosajón que es su fracción más típica. De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos de oponerse, no pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su desarrollo más extremo; tenemos la prueba de ello en América, donde, como ya hemos tenido ocasión de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, las peores extravagancias «pseudomísticas» nacen y se extienden con una increíble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasión por los «negocios» se llevan hasta un grado que confina la locura; cuando las cosas han llegado a eso, ya no es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, son dos desequilibrios que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razón de este fenómeno es fácil de comprender: allí donde la intelectualidad está reducida al mínimo, es muy natural que la sentimentalidad asuma la primacía; y, por lo demás, ésta, en sí misma, está muy cerca del orden material: en todo el dominio psicológico, no hay nada que sea más estrechamente dependiente del organismo, y, a pesar de Bergson, es el sentimiento, y no la inteligencia, la que se nos aparece como ligada a la materia. Vemos muy bien lo que pueden responder a eso los intuicionistas: la inteligencia, tal como la conciben, está ligada a la materia inorgánica (puesto que es siempre el mecanicismo cartesiano y sus derivados lo que tienen en vista); el sentimiento, lo está a la materia viva, que les parece que ocupa un grado más elevado en la escala de las existencias. Pero, inorgánica o viva, es siempre materia, y en eso no se trata nunca más que de las cosas sensibles; a la mentalidad moderna, y a los filósofos que la representan, les es decididamente imposible librarse de esta limitación. En rigor, si nos atenemos a que haya ahí una dualidad de tendencias, será menester vincular una a la materia y la otra a la vida, y esta distinción puede servir efectivamente para clasificar, de una manera bastante satisfactoria, las grandes supersticiones de nuestra época; pero, lo repetimos, todo eso es del mismo orden y no puede disociarse realmente; estas cosas están situadas sobre un mismo plano, y no superpuestas jerárquicamente. Así, el «moralismo» de nuestros contemporáneos no es más que el complemento necesario de su materialismo práctico (Decimos materialismo práctico para designar una tendencia, y para distinguirla del materialismo filosófico, que es una teoría, de la que esta tendencia no es forzosamente dependiente); y sería perfectamente ilusorio querer exaltar uno en detrimento del otro, puesto que, siendo necesariamente solidarios, ambos se desarrollan simultáneamente y en el mismo sentido, que es el de lo que se ha convenido llamar la «civilización».
Acabamos de ver por qué las concepciones del «progreso material» y del «progreso moral» son inseparables, y por qué la segunda tiene, de manera casi tan constante como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporáneos. No hemos contestado de ningún modo la existencia de un «progreso material», sino sólo su importancia: lo que sí sostenemos, es que no vale lo que hace perder del lado intelectual, y que, para ser de otra opinión, es menester ignorar todo de la intelectualidad verdadera; ahora bien, ¿qué es menester pensar de la realidad del «progreso moral»? Ésta es una cuestión que apenas es posible discutir seriamente, porque, en ese dominio sentimental, todo es únicamente un asunto de apreciación y de preferencias individuales; cada uno llamará progreso a lo que esté en conformidad con sus propias disposiciones, y, en suma, no hay que dar la razón a uno más bien que al otro. Aquellos cuyas tendencias están en armonía con las de su época no pueden hacer más que estar satisfechos con el presente estado de las cosas; y esto es lo que traducen a su manera cuando dicen que esta época está en progreso sobre aquellas que la han precedido; pero frecuentemente esta satisfacción de sus aspiraciones sentimentales no es aún más que relativa, porque los acontecimientos no se desarrollan siempre al gusto de sus deseos, y es por eso por lo que suponen que el progreso se continuará en el curso de las épocas futuras. Los hechos vienen a veces a aportar un desmentido a aquellos que están persuadidos de la realidad actual del «progreso moral», según las concepciones que se han hecho de él más habitualmente; pero éstos se usan para modificar un poco sus ideas a este respecto, o para remitir a un porvenir más o menos lejano la realización de su ideal, e incluso podrían salir del atolladero, ellos también, hablando de un «ritmo de progreso». Por lo demás, lo que es aún mucho más simple, ordinariamente se apresuran a olvidar la lección de la experiencia; tales son esos soñadores incorregibles que, a cada nueva guerra, no dejan de profetizar que será la última. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es más que la más ingenua y la más grosera de todas las formas del «optimismo»; así pues, cualesquiera que sean sus modalidades, es siempre de esencia sentimental, incluso cuando se trata del «progreso material». Si se nos objeta que nós mismo hemos reconocido la existencia de éste, responderemos que no le hemos reconocido más que en los límites en los que los hechos nos lo muestran, y que no estamos de acuerdo por eso en que deba, y ni siquiera que pueda, proseguirse indefinidamente; por lo demás, como no nos parece que sea lo mejor que hay en el mundo, en lugar de llamarle progreso, preferiríamos llamarle simplemente desarrollo; no es por sí misma como es molesta esta palabra de progreso, sino en razón de la idea de «valor» que se ha acabado por asociarle a ella casi invariablemente. Esta observación nos lleva a otra: es que hay también una realidad que se disimula bajo el pretendido «progreso moral», o que, si se prefiere, mantiene la ilusión de éste; esta realidad, es el desarrollo de la sentimentalidad, que, aparte de toda cuestión de apreciación, existe en efecto en el mundo moderno, tan incontestablemente como la de la industria y del comercio (y ya hemos dicho por qué la una no va sin la otra). Este desarrollo, excesivo y anormal según nuestra apreciación, no puede dejar de aparecer como un progreso para aquellos que ponen la sentimentalidad por encima de todo; y quizás se dirá que, al hablar de simples preferencias como lo hacíamos hace un momento, nos hemos quitado de antemano el derecho de no darles la razón. Pero no hay nada de eso: lo que decíamos entonces se aplica al sentimiento, y al sentimiento solo, en sus variaciones de un individuo a otro; si se trata de poner el sentimiento, considerado en general, en su justo lugar en relación a la inteligencia, las cosas son enteramente diferentes, porque en eso hay que observar una jerarquía necesaria. El mundo moderno ha invertido propiamente las relaciones naturales de los diversos órdenes; todavía una vez más, el empobrecimiento del orden intelectual (e incluso ausencia de la intelectualidad pura), y la exageración del orden material y del orden sentimental, todo eso va junto, y es todo eso lo que hace de la civilización occidental actual una anomalía, por no decir una monstruosidad.
He aquí como aparecen las cosas cuando se las considera al margen de todo prejuicio; y es así como las ven los representantes más cualificados de las civilizaciones orientales, que no les aportan ningún partidismo, ya que el partidismo es siempre algo sentimental, no intelectual, y su punto de vista es puramente intelectual. Si los occidentales tienen algún problema para comprender esta actitud, es porque están invenciblemente inclinados a juzgar a los demás según lo que son ellos mismos y a prestarles sus propias preocupaciones, como les prestan también sus maneras de pensar y no se dan cuenta siquiera de que pueden existir otras, tan estrecho es su horizonte mental; de ahí viene su completa incomprehensión de todas las concepciones orientales. La recíproca no es verdadera: los orientales, cuando tienen la ocasión de ello y cuando quieren tomarse el trabajo, apenas sienten dificultad para penetrar y para comprender los conocimientos especiales de Occidente, ya que están habituados a especulaciones mucho más vastas y profundas, y quien puede lo más puede lo menos; pero, en general, apenas se sienten tentados a librarse a este trabajo, que conllevaría el riesgo de hacerles perder de vista o al menos de descuidar, por cosas que estiman insignificantes, lo que es para ellos lo esencial. La ciencia occidental es análisis y dispersión; el conocimiento oriental es síntesis y concentración; pero tendremos la ocasión de volver sobre esto. Sea como sea, lo que los occidentales llaman civilización, los demás lo llamarían más bien barbarie, porque carece precisamente de lo esencial, es decir, de un principio de orden superior; ¿con qué derecho pretenderían los occidentales imponer a todos su propia apreciación? Por lo demás, no deberían olvidar que no son más que una minoría en el conjunto de la humanidad terrestre; evidentemente, esta consideración del número no prueba nada a nuestros ojos, pero debería causar alguna impresión sobre gentes que han inventado el «sufragio universal» y que creen en su virtud. Si todavía no hicieran más que complacerse en la afirmación de la superioridad imaginaria que se atribuyen, esa ilusión no les haría daño más que a ellos mismos; pero lo más terrible, es su furor de proselitismo: ¡en ellos, el espíritu de conquista se disfraza bajo pretextos «moralistas», y es en el nombre de la libertad como quieren obligar al mundo entero a imitarles! Lo más notable es que, en su infatuación, se imaginan de buena fe que tienen «prestigio» entre todos los demás pueblos; porque se les teme como se teme a una fuerza brutal, creen que se les admira; el hombre que está amenazado de ser aplastado por una avalancha, ¿está por eso tocado de respeto y de admiración? La única impresión que las invenciones mecánicas, por ejemplo, producen sobre la generalidad de los orientales, es una impresión de profunda repulsión; todo eso les parece ciertamente más molesto que ventajoso, y, si se encuentran obligados a aceptar algunas necesidades de la época actual, es con la esperanza de liberarse de ellas un día u otro; eso no les interesa y no les interesará nunca verdaderamente. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para los orientales más que cambio e inestabilidad; y la necesidad de cambio, tan característica de la época moderna, es a sus ojos una marca de inferioridad manifiesta: aquél que ha llegado a un estado de equilibrio ya no siente esa necesidad, del mismo modo que aquel que sabe ya no busca. En estas condiciones, es ciertamente difícil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar a interpretaciones diametralmente opuestas por una y otra parte; ¿qué ocurriría si los orientales a su vez, siguiendo el ejemplo de los occidentales, y por los mismos medios que ellos, quisieran imponerles su manera de ver? Pero que nadie se inquiete: nada es más contrario a su naturaleza que la propaganda, y esas son preocupaciones que les son perfectamente extrañas; sin predicar la «libertad», dejan que los demás piensen lo que quieran, e incluso lo que se piense de ellos les es completamente indiferente. En el fondo, todo lo que piden es que se les deje tranquilos; pero es eso precisamente lo que se niegan a admitir los occidentales, que, es menester no olvidarlo, han ido a buscarles a su casa, y se han comportado de tal manera que los hombres más apacibles pueden a buen derecho estar exasperados por ello. Nos encontramos así en presencia de una situación de hecho que no podría durar indefinidamente; y para los occidentales no hay más que un medio de hacerse soportables: es, para emplear el lenguaje habitual de la política colonial, que renuncien a la «asimilación» para practicar la «asociación», y eso en todos los dominios; pero eso solo exige ya una modificación de su mentalidad, y la comprehensión al menos de algunas de las ideas que exponemos aquí.