Perenialistas

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====== ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO ======


El esoterismo islámico presenta un enigma por el hecho de que, a primera vista, cabe preguntarse con razón cuál es su origen e incluso cuál es su naturaleza específica. En efecto, si se admite, por una parte, que el Sufismo es el esoterismo y, por otra, que se ha manifestado desde los comienzos del Islam, uno queda perplejo ante el fenómeno siguiente: el Islam es una religión legalista que ignora el ascetismo, mientras que el Sufismo, por el contrario, es expresamente ascético; se plantea entonces la cuestión: ¿cuál es la relación lógica, orgánica e histórica entre dos tradiciones aparentemente tan divergentes, aunque del mismo origen? No es sorprendente que la mayoría de los islamistas occidentales (NA: Antes de Massignon y Nicholson al menos) hayan supuesto que el Sufismo es de origen cristiano o hindú; esta opinión es totalmente falsa, pero se beneficia de circunstancias atenuantes por el hecho de la cuasi incompatibilidad entre las excentricidades teóricas y prácticas del ascetismo sufí y el mensaje de sobrio equilibrio del legalismo musulmán.

Aunque el ascetismo no coincida en absoluto por su propia naturaleza con el esoterismo, hay que decir, en el caso del Islam y teniendo en cuenta las intenciones profundas, que la incompatibilidad entre el legalismo religioso y el ascetismo sufí no es otra, en el fondo, que la que ha opuesto siempre y en todas partes la religión común a la dimensión iniciática. Esta incompatibilidad, debida a la diferencia de los niveles y las finalidades, va ciertamente a la par con una compatibilidad compensatoria — fundada ésta en la identidad del simbolismo tradicional y de las tendencias psicológicas y morales  —, pero no por ello es menos inevitable por el hecho de que entre la forma y la esencia no sólo hay analogía y continuidad, sino también oposición y discontinuidad (NA: La prueba de que este aspecto de oposición se manifestó desde el origen nos la proporciona esta confidencia de Abu Hurayrah: «He guardado preciosamente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno lo he hecho público; pero si divulgase el otro me cortaríais el cuello». Se encuentra una sentencia estrictamente análoga en el Evangelio de Santo Tomás. Spiritus ubi vult spirat). Desde el punto de vista de la religión musulmana, el ascetismo no tiene sentido, salvo en la forma legal que sabiamente lo canaliza y lo delimita, ya sea por las diversas prohibiciones — alimentarias y sexuales sobre todo (NA: Hay también la prohibición — más o menos relativa — de la música, la poesía, la danza; el esoterismo no hace caso de ello, en virtud de su aspecto de oposición, el cual en realidad se refiere simplemente a la naturaleza de las cosas, luego a los valores intrínsecos y no legales o convencionales) — , o por el ayuno anual del Ramadan; desde el punto de vista del Sufismo, por el contrario, o bien las prácticas exteriores son secundarias — es la perspectiva interiorizante de la gnosis, la cual, por lo demás, se afirma raramente  —, o bien son elementos de ascesis que es bueno multiplicar y ampliar, e incluso exagerar, como lo quiere el Sufismo medio. Paralelamente al ascetismo, hay la profundización de las virtudes que se considera que éste opera y que en realidad no depende forzosamente de él; esta profundización puede, según los casos, bien afinar las cualidades morales, bien abrir el corazón a las luces inmanentes.

No sólo los testimonios históricos, sino también la simple naturaleza de las cosas — que acabamos de caracterizar en el aspecto de que aquí se trata — nos obligan a admitir que el Profeta instituyó dos corrientes tradicionales relativamente diferentes, a la vez solidarias y divergentes: legal, común y obligatoria una, y ascética, particular y vocacional la otra. Una cuestión se plantea entonces, aunque ya hayamos apuntado la respuesta: si los más antiguos testimonios de lo que más tarde se llamó «Sufismo» (NA: tasawwuf) indican un ascetismo y nada más, y si de hecho el esoterismo islámico se reconoce en este ascetismo, ¿cuál es la relación entre este último y las realidades del esoterismo? La respuesta es simple si se tiene en cuenta el hecho de que todo esoterismo implica una vía purgativa: si las cualidades del «servidor» — del sujeto contingente e imperfecto — deben «extinguirse» o «desaparecer» (NA: fana) para dejar penetrar las Cualidades del Señor — del Sujeto absoluto y perfecto  —, el individuo humano debe con toda evidencia someterse a disciplinas que favorezcan, si no que efectúen, este proceso iniciático y alquímico. Pero esta manera de considerar las cosas excluye, sin ninguna duda, esa perspectiva del mérito reforzada por un individualismo voluntarista y sentimental que aparece tan a menudo en lo que hemos llamado el Sufismo medio, y que de hecho reduce una alquimia purgativa a una mística penitencial.

El esoterismo contiene tres dimensiones desiguales que se combinan en diferentes grados, según los niveles y temperamentos, a saber: en primer lugar, la dimensión ascética, la que el Sufismo reivindica precisamente y en la que parece reconocer-se; en segundo lugar, la dimensión invocatoria, que engloba todo lo que el Sufismo entiende por Dhikr, «Recuerdo (NA: de Dios)»; y en tercer lugar, la dimensión intelectiva, que comprende las verdades metafísicas y exige el discernimiento, la meditación y la contemplación. Ahora bien, la acentuación abusiva de la primera dimensión trae consigo el debilitamiento de la tercera, e inversamente, pero sin que haya simetría; pues en el segundo caso la dimensión ascética no está privada de sus cualidades, simplemente se vuelve superflua — en cierto grado — por los resultados concretos de la gnosis, como la perspectiva de «temor», la makhafah, se vuelve forzosamente más transparente y más serena por los efectos de la perspectiva de «conocimiento» de ma'rifah (NA: «No soy yo quien ha dejado al mundo, es el mundo el que me ha dejado a mí»; sentencia clave que hemos citado más de una vez).

La dimensión intermedia, que podríamos calificar de «sacramental» a causa del uso que hace de Fórmulas sagradas y de Nombres divinos, es por así decirlo neutra: en ella las otras dos dimensiones — «periférica» la primera y «central» la tercera — se encuentran y se combinan. La tercera dimensión trasciende la religión exterior por una parte por la doctrina, que se basa en las ideas de «Unidad absoluta» (NA: Wahdaniyah) o de «Esencia» (NA: Dhat) — de «Sobre-Ser» si se quiere, en el sentido de Paramatma — , de «Velo» (NA: Hijab) en el sentido de Maya, y por último de «Unión» (NA: Ittihad) en el sentido de Moksha; por otra parte, esta dimensión de gnosis va más allá de la religión común por su finalidad particular — la que expresa precisamente el término de Ittihad  —, que trasciende la sola búsqueda de la salvación elemental. De dónde ciertas expresiones paradójicas tales como el desprecio del Paraíso, que no hay que tomar al pie de la letra, pues la Unión suprema no excluye en todos los sentidos el Paraíso de las huríes, como tampoco en el Avatara la naturaleza divina excluye la naturaleza humana,

Por una parte, se dirá con razón que el ascetismo y la moral no son en sí esoterismo, y no se errará al rechazar a priori la ecuación «ascesis igual a esoterismo» hecha prácticamente por gran número de sufíes; pero, por otra parte, se deberá, sin embargo, aceptar el hecho de que en el Islam el ascetismo pertenece, técnicamente y tradicionalmente, sólo al esoterismo, y que por consiguiente la ecuación de que se trata tiene una justificación de facto que no se puede dejar de tener en cuenta.

La ecuación aparentemente problemática — pero en realidad elíptica — «esoterismo igual a ascesis» significa en substancia: el esoterismo es la eliminación de las trabas individuales que impiden o «velan» en el alma la irradiación del divino Sí. Las formulaciones concretas de la ecuación son por ejemplo las siguientes:

«El Sufismo (NA: tasawwuf) es el ayuno»; «el Sufismo es el silencio»; «el Sufismo es la soledad»; «el Sufismo es la pobreza»; y otras expresiones de este género. Cada una de estas nociones negativas tiene el significado implícito del alejamiento de un obstáculo, con miras al «descubrimiento» de la Realidad una (NA: También hay, sin duda, definiciones positivas, como esta, de Ghazali: «El Sufismo es un sabor» (NA: dhawq); en este caso, la elipsis se refiere a la experiencia subjetiva, no a la naturaleza objetiva, tiene por consiguiente un carácter indirecto como las alusiones (NA: isharat) ascéticas que hemos mencionado).

Esta insistencia de un esoterismo en la dimensión ascética, que sin embargo no es sino secundaria y condicional, no se explicaría si este esoterismo no se dirigiera a una gran colectividad, y no tan sólo a una minoría restringida; pues, en este último caso, el esoterismo se definiría por su esencia, a saber, una doctrina metafísica íntegra; y ésta sólo es espiritualmente operante para los «pneumáticos», no lo es para los «psíquicos»; es decir, para una minoría, no para la mayoría. Esta idea de un esoterismo que se dirige de entrada a todos parecerá muy paradójica e incluso heterodoxa a algunos que tienen del esoterismo una idea demasiado sistemática y de hecho irrealista, pero esta idea manifiesta una posibilidad que está en la naturaleza de las cosas, es decir, que un esoterismo vulgarizado obtiene su justificación de una cierta eficacia. Por otra parte, ni siquiera tenemos elección: estamos obligados a tomar nota del fenómeno histórico tal cual es y a aceptar la existencia de un esoterismo que precisamente se dirige en principio a un gran número de personas si no literalmente a todas. Ciertamente, este esoterismo «ampliado» contiene todavía en algún sector la sapiencia auténtica; tiene sus secretos, pero sólo en su «núcleo» (NA: lubb), no en su «corteza» (NA: qishr); no es él mismo la sapiencia, pero, gracias a su sistema de grados de interioridad, la naturaleza específica del puro esoterismo queda a salvo, allí donde puede y debe afirmarse.

Como lo prueba por una parte el testimonio de la Historia y por otra el hecho de la gran difusión de las cofradías, hay un esoterismo que se predica; sólo la gnosis íntegra no se predica. El Cristianismo primitivo, que era un esoterismo en virtud de su perspectiva de «interioridad» — en detrimento de la exterioridad, de dónde su heterodoxia desde el punto de vista de la Ley de Moisés  —, el Cristianismo, decimos, se extendió por la predicación; y lo mismo el Sufismo, que es esotérico en virtud de su perspectiva de «vía», luego de «realización», de «transmutación»; perspectiva que es ajena a la Ley exotérica. El Sufismo, como el Cristianismo, posee sus misterios y por lo tanto sus secretos, pero no obstante hay en ambos casos un mensaje que se dirige «a muchos», si no «a todos».

Así pues, se quiera o no, la propaganda iniciática existe sin ningún género de duda, y ha existido desde los orígenes (NA: El Sheikh Al-Baddi, en el siglo XIX, logró afiliar a toda la tribu beréber de los Ida U-Ali a la Tariqah Tijaniyah; estamos lejos del elitismo iniciático, cuyo principio no es rechazado, sin embargo, allí donde se impone. Y es sabido que la expansión del Islam en la India es debida, no a la fuerza de las armas, sino a la conversión producida en gran parte por la propaganda de las cofradías); lo que no existe y nunca ha existido es la propaganda de las doctrinas necesariamente secretas y los medios particulares que les corresponden, e incluso en este caso la necesidad del secreto o de la discreción no es sino extrínseca y varía según los medios humanos y las condiciones cíclicas. La ausencia de un término medio entre las caras exterior e interior de la tradición ni siquiera se concibe teóricamente, pues esta confrontación abrupta no sería viable; como tampoco la confrontación del mundo y de Dios sería concebible sin la presencia, por una parte, de un mundo celestial y cuasi divino y, por otra, de una prefiguración hipostática del mundo en Dios. Así es cómo en el Sufismo ordinario un exoterismo refinado e intensificado se combina con un esoterismo vulgarizado y moralizante, y observamos simbiosis análogas en la India y en otras partes; incluso el Advaita-Vedanta tiene sus prolongaciones populares en medio shivaíta.

El misticismo, o la mística, resulta de la tendencia a la profundización, a la experiencia interior; es «sobrenaturalmente natural» al hombre, es decir, corresponde a una necesidad innata y se encuentra en todas partes donde hay una religión, pues el legalismo de ésta no puede satisfacer todas las aspiraciones. Así pues, el misticismo no puede no ser; otra cuestión completamente distinta es la de saber dónde están sus niveles, sus grados, sus líneas de demarcación (NA: A pesar de la identidad esencial, hay una cierta separación entre el Sufismo primitivo, que fue un misticismo ascético y empirista, y el Sufismo doctrinal de la Edad Media, que empleaba una terminología en gran parte helenista. Ibn Arabi fue el primero en formular la doctrina del «monismo ontológico» (NA: wahdat al-Wujud = «unicidad de lo Real»), lo que puede explicar, aparte otras razones quizá menos plausibles o en todo caso controvertidas, el título honorífico de Shaykh al-akbar que algunos le otorgan).

Más de una vez hemos tenido la ocasión de comprobar la intrusión de actitudes fideístas en el terreno del Sufismo; nuestro contexto presente nos permite dar un ejemplo más de ello, atribuido con o sin razón a Ibn Arabi (NA: Cf La Profession de Foi, traducción de R. Deladrière. Alguien nos ha indicado que este tratado no es de Ibn Arabi, sino de uno de sus discípulos, lo que creemos de buena gana, pero esta cuestión carece de importancia aquí), y que es el siguiente: el Corán dice en varios pasajes que «Dios se sentó en el Trono»; ahora bien, el autor sufí estima, con los hanbalíes, que no hay que tratar de interpretar esta imagen, luego de comprenderla, y reprocha a unos y a otros el haber querido ver en la «Sesión de Dios» (NA: istiwa') un simbolismo de «elevación», de «dominación» o de «superioridad»; llega a concluir que todo esto «no es más que presunción», dado que los «antiguos» no han transmitido ningún comentario. Nosotros pensamos, por el contrario, que esta omisión no puede tener fuerza de ley, por la sencilla razón de que el papel de los antiguos no es el de explicarlo todo, sobre todo cuando se trata de cosas evidentes. Ahora bien, es evidente que el Trono divino no puede significar, a priori, más que lo que significa un trono sin más: a saber, la autoridad, la realeza, o sea, la superioridad, el poder y la justicia, y globalmente la majestad, si las palabras tienen un sentido, lo que precisamente nuestros fideístas parecen discutir. Es decir, se nos quiere hacer admitir que la fe pueda exigir la aceptación de una imagen que para nosotros no tiene sentido y cuya razón de ser está prohibido buscar; o dicho de otro modo, que Dios pueda proponernos una imagen sólo por proponérnosla, una imagen, pues, que no significa nada, y que pueda, por añadidura, hacer de ello una condición sine qua non de la fe. En realidad, si Dios ha hablado de una «sesión» y no de otro acto, y de un «Trono» y no de otro objeto, es con toda evidencia porque quería indicar algo determinado y comprensible: sentarse en un trono es asumir una función de autoridad con respecto a un individuo o a una colectividad dados; sin duda, Dios posee la autoridad en y por su misma naturaleza intrínseca, la posee, por consiguiente, de un modo inmutable, pero no la actualiza sino a partir del «momento» cosmogónico en que el interlocutor singular o colectivo existe; éste es el sentido de la «Sesión divina».

Como quiera que sea, pretender que el único comentario (NA: ta'wil) legítimo de una expresión sagrada sea el registro de una palabra, es una contradicción en los términos; es tanto como decir que la traducción de una palabra extranjera está en el simple fenómeno del sonido.

El Islam a secas ofrece al creyente ideas y medios que permiten acceder al Paraíso con la condición de que su aceptación y su puesta en práctica sean sinceras; el Sufismo, por su lado, presenta la nada de nuestra contingencia — con respecto al Absoluto — con unos colores morales que, de hecho — se quiera o no  —, nos llevan a la concepción agustiniana y luterana de la corrupción irremediable de la naturaleza humana. Sin duda, la consciencia de inconmensurabilidad entre lo contingente y lo Absoluto prepara la realización iniciática del Sí a partir del yo; pero su presentación individualista, voluntarista y sentimental, por una parte no tiene nada que ver con la gnosis, y, por otra, introduce en el Islam un moralismo místico que, en definitiva, es extraño al sobrio realismo de esta religión; lo cual explica, en gran parte, la hostilidad de los ulemas y también la de los filósofos, que a veces estaban más cerca de la sapiencia que de la simple racionalidad. Sea como fuere, cuando ciertos santos lamentan no haber nacido pájaros e incluso briznas de hierba, o cuando se darían por contentos con no tener que pasar más que mil años en el fuego infernal, y otras extravagancias de este género, siempre se puede pensar que se refieren, en el fondo, a la consciencia de inconmensurabilidad que hemos mencionado, la cual es la primera condición de la alquimia unitiva; pero tales simbolismos son, sin embargo, de lo más problemático en razón de su extravagancia literal.

Pero también hay en ello una compensación: si la separación metafísica entre lo «creado» y lo «Increado», o entre lo contingente y lo Absoluto, se ha traducido en términos de individualismo moral, el pesimismo antropológico que de ello resulta ha podido servir, de hecho, como trampolín hacia una mística de la Misericordia y la esperanza — o de la «fe que salva» — , y esto en el Islam, así como en el Cristianismo y, más lejos de nosotros, en el Budismo devocional e invocatorio fundado en la Gracia de Amitabha. Pues la Misericordia — a la Atracción divina — no se pone en movimiento más que en función de la conciencia que tenemos de nuestra nada, ya sea esta conciencia metafísica o moral, o ambas cosas a la vez (NA: Huelga decir que una conciencia de nuestra nada metafísica — pero esta conciencia unilateral no resume toda nuestra naturaleza — se acompaña necesariamente de una conciencia moral correspondiente, lo que no excusa las exageraciones moralistas de algunos, pues el carácter cuantitativo de estos excesos de celo se opone precisamente a la cualidad metafísica de la conciencia de que se trata).

Estos diversos elementos permiten considerar una interpretación particular del ternario Shari'ah-Tariqah-Haqiqah, «Ley-Vía-Verdad»: mientras que, según el uso corriente de los términos, la Tariqah es la Vía, y la Haqiqah la Realidad que se pretende alcanzar — al menos cuando se entiende este último término en conexión con el precedente  —, podemos entender por Tariqah el vasto terreno del Sufismo medio, y por Haqiqah el terreno restringido del Sufismo quintaesencial, o sea del esoterismo propiamente dicho; fundándose el primero en el pesimismo antropológico, el ascetismo, la acumulación de prácticas meritorias y un moralismo escrupuloso, y el segundo, en la gnosis desde el doble punto de vista doctrinal y operativo.

Pero volvamos al sentido propio de la palabra Tariqah: la «Vía» posee esencialmente «Estaciones», Maqamat; cada virtud esencial — y que, por consiguiente, resiste a las pruebas de la disciplina y del destino — es una etapa necesaria en el itinerario hacia la Unión o la «Realidad», Haqiqah (NA: La Tariqah coincide con la «Vía recta» (NA: ascendente: Sirat mustaqim) de la oración canónica; esta «Vía recta» — según esa oración (NA: la Fatihah) —  es la vía «de aquellos a quienes concedes tu Gracia» (NA: an'amta 'alayhim), a saber, según el sentido que se impone esotéricamente, los iniciados (NA: mutabarikun); no es la vía descendente «de aquellos contra los que estás irritado» (NA: maghdub 'alayhim), a saber, los incrédulos y los pecadores orgullosos, ni la vía horizontal y zigzagueante «de los que yerran» (NA: dallun), que son aquí los creyentes profanos y tibios). El carácter ascético del Sufismo primitivo, y del Sufismo medio de los siglos siguientes, se explica positivamente por esta teoría de las «Estaciones», las cuales apartan progresivamente los «velos» que cubren la «Realidad»; al definir el Sufismo como una ascesis, se lo define implícitamente como una sucesión de Estaciones realizadoras y liberadoras, lo que corresponde perfectamente a la naturaleza específica del esoterismo, el cual «transforma» al hombre en vez de «salvarlo» solamente, o, mejor, lo salva transformándolo, y lo transforma salvándolo.

El pacto iniciático, en el Islam, se refiere a la guerra santa; los iniciados son los «combatientes» (NA: mujahidun); la vía iniciática es, según el propio Profeta, la «gran guerra santa» (NA: al-jihad al-akbar). Ahora bien, todos los modos de ascetismo — ayuno, vela, soledad, silencio, acumulación de actos meritorios  —, todos estos modos son otras tantas maneras de combatir al «alma que incita al mal» (NA: an-nafs al-ammarah); lo que explica positivamente la asociación de ideas entre el esoterismo y la ascesis, o mejor, la ecuación que parece reducir el primer elemento al segundo, pero que tiene también el significado de una ocultación de lo que no se entrega sino al precio de una prueba y gracias a una penetración de luz. Como decía Al-Hallaj: «Que nadie beba el vino si no es un héroe; si no ha abandonado el sueño y sus párpados ya no se cierran más». El enigma del Sufismo es que se designa la cosa por el precio que vale; que el valor celestial se expresa en términos de sacrificios terrenales.

El Islam extrae toda su fuerza de la evidencia de que la verdad del Uno, luego del Absoluto, es la verdad decisiva, luego la más importante de todas; y que el hombre se salva, esencial e inicialmente, por la aceptación de esta suprema verdad. Esta posibilidad de aceptación de la Realidad trascendente y la virtud salvadora de esta aceptación, constituyen, por así decirlo, la naturaleza y la vocación del hombre.

La perspectiva esotérica ve desde un principio que la verdad suprema implica y exige, por su misma naturaleza y primacía, que la aceptemos enteramente, luego con todo lo que somos. El esoterismo es al exoterismo lo que la esfera es al círculo: en la geometría del Islam, el Sufismo es en principio la tercera dimensión, sin la cual el Islam es incompleto y después de la cual no hay ninguna otra. Si nos referimos al ternario clásico Iman-Islam Ihsan — Fe, Resignación, Virtud espiritual — el punto geométrico simbolizará al primero de los tres elementos, y el círculo al segundo; el tercero profundizará y transpondrá los dos elementos precedentes y realizará así su universalidad y su esencia. Lo mismo para el ternario Shari'ah-Tariqah-Haqiqah, del que hemos hablado más arriba: mientras que el segundo elemento prolonga el primero a la vez que inicia el tercero (NA: En principio, pero no de hecho, la Tariqah pertenece enteramente a la dimensión esotérica, siendo la Haqiqah el objetivo que se persigue o la esencia siempre presente; la inextensión del punto — en nuestro simbolismo geométrico — señala entonces la fijación formal, mientras que la redondez del círculo y de la esfera indica la cualidad de la Esencia y, por lo tanto, la universalidad. Según otra interpretación — sancionada por la tradición — el círculo es, por el contrario, el plano exterior, el de la Shari'ah; los radios representan los diversos modos de la Tariqah; el centro es la Haqiqah), éste sobrepasa su plano común y efectúa la tridimensionalidad universal.

«Doy testimonio de que no hay divinidad fuera de Dios solo, que no tiene asociado»: esta primera Atestación establece la distinción, primero entre Dios y sus imitaciones, después entre Dios y el mundo, y por último entre Atma y Maya, o el Absoluto y lo relativo; esta tercera distinción pertenece a la metafísica total y, por lo tanto, a la perspectiva esotérica, puesto que se aplica incluso al Orden divino, en el que establece una separación entre el «Absoluto relativo» — a saber, el Ser — y el puro Absoluto.

«Doy testimonio de que Muhammad es su servidor y su enviado»: esta segunda Atestación describe implícita o simbólicamente la naturaleza espiritual del hombre; el creyente, a semejanza de Muhammad, es «servidor» en el sentido de que debe resignarse a la Voluntad omnipresente de Dios, y es «enviado» en el sentido de que debe participar en la Naturaleza divina y, por consiguiente, prolongarla en cierto modo, lo cual se lo permiten precisamente las prerrogativas de la naturaleza humana. El fideísmo musulmán exagera fácilmente la primera de estas cualidades en detrimento de la racionalidad más legítima; por ello hay que tratar de descubrir en sus paradojas, hipérboles e incoherencias las intenciones morales y los sobreentendidos místicos (NA: Hay que emplear, pues, la paciencia y la caridad, sin por ello carecer de discernimiento. No hay que olvidar que el don del discernimiento va fácilmente a la par con una cierta, impaciencia: con el deseo subyacente de obligar al mundo a ser lógico y la dificultad de resignarse espontáneamente al derecho metafísico del mundo a un cierto coeficiente de absurdo). Desde el punto de vista de este fideísmo, la simple naturaleza de las cosas no es nada, la intención moral o ascética lo es todo; queda por saber en qué medida la voluntad puede y debe determinar a la inteligencia en el místico voluntarista, y en qué medida, por el contrario, la inteligencia puede y debe determinar a la voluntad en el gnóstico; este último punto de vista está por encima evidentemente del anterior, en principio si no siempre de hecho.

La resignación a la Voluntad divina de todo momento, combinada con el sentido del Absoluto (NA: Estas dos cualidades expresadas por la segunda Atestación corresponden respectivamente a la «Paz» (NA: Salam) y a la «Bendición» (NA: Salat) en el Homenaje al Profeta (NA: Salat 'alan-Nabi). Se podría decir igualmente que la Bendición concierne al intelecto (NA: spiritus), y la Paz al alma (NA: anima); o sea, a la iluminación y al apaciguamiento; a la certidumbre y a la serenidad. Y es conocido el simbolismo del «corazón purificado» o «fundido», y del «pecho ensanchado»: el corazón representa el intelecto en el doble aspecto del conocimiento y del amor, y el pecho representa el alma que se libera de la «estrechez» y se realiza por el «ensanchamiento».

En lo que concierne al sentido del Absoluto, que hemos mencionado, es precisamente la necesidad de absoluto lo que explica — y excusa al menos en cuanto a la intención — las exageraciones que hacen tan difícil el acceso a ciertos textos musulmanes), constituye toda la poderosa originalidad de la perspectiva, y por tanto de la piedad, del Islam; el musulmán es completamente «él mismo» allí donde se siente unido a la Voluntad de Dios. «Extinguirse» o «desaparecer» (NA: faniya) en la Voluntad de Dios es al mismo tiempo, y correlativamente, estar disponiblé para la divina Presencia (NA: Hudhur); es dejar el paso libre a la irradiación de los Arquetipos y de la Esencia; de lo que pertenece al «Ser necesario» (NA: wujud mutlaq), no «posible» solamente; de lo que no puede no ser.