====== Doutrina védica do «silêncio»? ======


<quote>«Só então o verás, quando não puderes falar sobre isso; pois o conhecimento disso é um silêncio profundo e a supressão dos sentidos». Hermes, «Lib.» X.5</quote>

  * A significação geral do “silêncio” em conexão com ritos, mitos e mistérios foi tratada por René Guénon, e o propósito aqui é citar detalhes mais específicos desde a tradição védica
    * Como premissa, deve-se antecipar que, em si mesma, a Identidade Suprema (tad ekam) não é apenas “sem dualidade” (advaita), mas quando considerada desde outro ponto de vista, diferente e externo, é uma identidade de muitas coisas diferentes
    * Não se entende com isso apenas que um primeiro princípio unitário transcende os pares de opostos (dvandvau) reciprocamente relacionados, mas sim que a Identidade Suprema, não determinada ainda por uma primeira assunção da unidade, subsume em sua infinitude a totalidade do que pode estar implicado ou representado pelas noções do infinito e do finito
    * O finito não pode ser excluído ou isolado ou negado do infinito, posto que um finito independente seria em si mesmo uma limitação do infinito por hipótese
    * A Identidade Suprema está inevitavelmente representada no pensamento sob dois aspectos, ambos essenciais à formação de todo conceito de totalidade secundum rem
    * Encontra-se dito de Mitravarunau (apara e para Brahman, Deus e Divindade) que desde uma e a mesma sede eles contemplam “o finito e o infinito” (aditim ditim ca, Rig Veda Samhitâ I.62.8), onde se deve ter presente que in divinis “ver” é o mesmo que “conhecer” e “ser”
    * Pode-se dizer que “Esse Um é igualmente espirado, despirado” (tad ekam anid avatam, Rig Veda Samhitâ X.129.2) ou que é, ao mesmo tempo, “Ser e Não Ser” (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7)

  * A mesma concepção, expressa nos termos de pronúncia e de silêncio, formula-se claramente no Rig Veda Samhitâ II.43.3 e no ritual, onde ritos se cumprem com ou sem fórmulas enunciadas
    * “Oh Pássaro, já seja que cantes tua felicidade, ou que permaneças silente (tushnim), pensa em nós com favor” (Rig Veda Samhitâ II.43.3)
    * Os louvores se oferecem já seja vocal ou já seja silenciosamente, e os textos fornecem uma explicação adequada para isso
    * O propósito primário do sacrifício védico (yajna) é efetuar uma reintegração da divindade considerada como esvaziada e desintegrada pelo ato de criação, e ao mesmo tempo a do sacrificador mesmo, cuja pessoa, considerada em seu aspecto individual, é evidentemente incompleta
    * O modo da reintegração é por meio da iniciação (diksha) e de símbolos (pratika, akrti), já sejam naturais, construídos, atuados ou vocalizados
    * Espera-se que o sacrificador se identifique com o sacrifício e assim com a divindade cujo auto-sacrifício primordial ele representa, “pois a observância da regra aqui é a mesma que foi na criação”
    * Traça-se uma clara distinção entre aqueles que podem estar meramente “presentes” e aqueles que participam “realmente” nos atos rituais que se cumprem em seu favor

  * Há certos atos que se cumprem com um acompanhamento vocal e outros silenciosamente, como na preparação do altar do Fogo em Shatapatha Brahmana VII.2.2.13-14 e 2.3.3
    * “Silenciosamente (tushnim), porque o que é silente é indeclarado (aniruktam), e o que é indeclarado é tudo (sarvam)”
    * “Este Agni (Fogo) é Prajâpati, e Prajâpati é ao mesmo tempo declarado (niruktah) e indeclarado, limitado (parimitah) e ilimitado”
    * “Tudo o que se faz com fórmulas faladas (yajusha), com isso se integra (samskaroti) aquela forma dele que é declarada e limitada; e tudo o que se faz silenciosamente, com isso se integra aquela forma dele que é indeclarada e ilimitada”
    * “Certamente, quem quer que, como um Comprehensor disso, faz assim, integra a totalidade completa (sarvam krtsnam) de Prajâpati; as formas ab extra (bahyani rupani) são declaradas, as formas ab intra (antarani rupani) são indeclaradas”
    * Um trecho quase idêntico aparece em Shatapatha Brahmana XIV.1.2.18, e em Shatapatha Brahmana VI.4.1.6 há outra referência ao cumprimento de um rito em silêncio: “Ele estende a negra pele de antílope silenciosamente, pois ela é o Sacrifício, o Sacrifício é Prajâpati, e Prajâpati é indeclarado”

  * Em Taittiriya Samhitâ III.1.9, as primeiras libações se destilam silenciosamente (upansu) e as últimas com som (upabdim)
    * “Assim um dá às divindades a glória que é sua, e aos homens a glória que é sua, e devém divinamente glorioso entre as divindades e humanamente glorioso entre os homens”

  * Em Aitareya Brahmana II.31-32, os Devas, incapazes de vencer os Asuras, “viram” o “louvor silente” (tushnim samsam apasyam), ao qual os Asuras não puderam segui-lo
    * Este “louvor silente” se identifica com o que se chama os “olhos dos prensados-de-soma, por cujo meio o Comprehensor alcança o mundo da Luz”
    * Há uma referência a “estes Olhos de soma, olhos de contemplação (dhi) e intelecto (manas) com os quais nós contemplamos ao Áureo” (hiranyam, Rig Veda Samhitâ I.139.2, isto é, Hiranyagarbham, o Sol, a Verdade, Prajâpati, como em Rig Veda Samhitâ X.121)
    * O soma que se compartilha não é o verdadeiro elixir (rasa, amrta) da vida, mas um licor simbólico
    * “Do que os Brahmanes compreendem por ‘soma’ ninguém jamais saboreia, ninguém saboreia que more sobre a terra” (Rig Veda Samhitâ X.85.3-4)
    * É “por meio do sacerdote, a iniciação e a invocação” como o poder temporal participa da semelhança do poder espiritual (brahmano rupam), Aitareya Brahmana VII.3
    * A distinção entre o soma que se compartilha efetivamente e o soma que se compartilha teoricamente é análoga à que há entre as palavras faladas do ritual e aquilo que não pode se expressar em palavras, e também à distinção entre a representação visível e a “imagem que não está nas cores” (Lankavatara Sutra II.118)

  * A oração de Rig Veda Samhitâ X.189, dirigida à Rainha Serpente (sarparajni) que é ao mesmo tempo a Aurora, a Terra e a Esposa do Sol, é conhecida como o “canto mental” (manasa stotra)
    * Como se explica em Taittiriya Samhitâ VII.3.1, se “canta mentalmente” (manasa stuvate), porque está dentro do poder do intelecto (manas) não só abarcar isto (imam, ou seja, o universo finito) em um só momento mas também transcendê-lo, não só contê-lo (paryaptum) mas também envolvê-lo (paribhavitum)
    * Desta maneira, por meio do que se tem enunciado previamente vocalmente (vaca) e do que se enuncia depois mentalmente, “se possuem e se obtêm ambos (mundos)”
    * O mesmo está implícito em Shatapatha Brahmana II.1.4.29, onde se diz que tudo o que não se obteve com os ritos precedentes se obtém agora por meio dos versos da Sarparajni recitados mental e silenciosamente, e assim se possui o todo (sarvam)
    * Similarmente em Kausitaki Brahmana XIV.1, onde as duas primeiras partes do Ajya são o “murmúrio silente” (tushnim-japah) e o “louvor silente” (tushnim-samsa): “Ele recita inaudivelmente, para a obtenção de todos os desejos”, subentendendo-se que o canto vocalizado incumbe só à obtenção de bens temporais

  * A correspondência das palavras pronunciadas com a forma exterior da divindade e das palavras não pronunciadas com a forma interior está em perfeito acordo com a formulação de Aitareya Brahmana I.27
    * Quando se tem comprado o soma aos Gandharvas (tipos de Eros, armados com arcos e flechas, que são os guardiões de Soma, ab intra) ao preço da Palavra (vac, fem., chamada aqui “a Grande Desnuda” — a Deusa Desnuda — e representada no rito por uma novilha virgem)
    * Prescreve-se que o recitativo tem que ser feito em silêncio (upansu) até que ela tenha sido resgatada deles, ou seja, enquanto ela permanece “dentro”

  * Em Brhadaranyaka Upanishad III.6, há um diálogo sobre o Brahman onde finalmente se alcança a posição em que se diz ao perguntador que o Brahman é “uma divindade sobre a qual não podem se fazer mais perguntas”, e a isto o perguntador “guarda silêncio” (upararama)
    * Isto está em perfeito acordo com o emprego da via remotionis nos mesmos textos, onde se diz que o Brahman é “Não, Não” (neti, neti)
    * Também está de acordo com o texto tradicional citado por Shankara sobre Vedanta Sutras III.2.17, onde Bahva, perguntado acerca da natureza do Brahman, permanece silente (tushnim), exclamando, só quando a pergunta se repete pela terceira vez: “Eu te ensino, em verdade, mas tu não compreendes: este Brahman é silêncio”
    * A mesma significação se associa à negativa do Buddha a analisar o estado de nirvana (cf. avadyam, “o inefável”, do qual os princípios procedentes são libertados pela luz manifestada, Rig Veda Samhitâ, passim)
    * Em Bhagavad Gita X.38, Krishna fala de si mesmo como “o silêncio dos ocultos (mauna guhyanam) e a gnose dos Gnósticos” (jnanam jnanavatam), onde mauna corresponde ao familiar muni, “sábio silente”
    * Isto não significa que Ele não “fale”, mas que sua fala é simplesmente a manifestação, e não uma afecção, do Silêncio
    * Como Brhadaranyaka Upanishad III.5 recorda, o estado supremo é o que transcende a distinção entre a fala e o silêncio: “Independente do falar e do silêncio (amaunam ca maunam nirvidya), então, certamente, é um Brahman”
    * Quando se pergunta “Com que meios um devém assim um Brahman?”, se diz ao perguntador: “Com esses meios com que um devém um Brahman”, o que equivale a dizer por uma via que pode ser encontrada mas que não pode ser traçada
    * O segredo da iniciação permanece inviolável por sua natureza mesma; não pode ser traído devido a que não pode ser expresso — é inexplicável (aniruktam), mas o inexplicável é tudo, ao mesmo tempo tudo o que pode e tudo o que não pode ser expresso

  * Os textos Brahmana e os ritos a que se referem são não só absolutamente auto-consistentes mas estão em completo acordo com os valores implícitos no texto de Rig Veda Samhitâ II.43.3
    * As explicações são de validade universal e poderiam se aplicar tanto às Orationes Secretae da Missa cristã (que é também um sacrifício) como à repetição inarticulada das fórmulas de Yajus indianas
    * A consistência traz ao mesmo tempo uma excelente ilustração do princípio geral de que o que se encontra nos Brahmanas e Upanishads não representa nada novo em princípio, mas só uma expansão do que se toma por estabelecido e por mais “eminentemente” enunciado nos textos litúrgicos “mais antigos”
    * Aqueles que assumem que nos Brahmanas e Upanishads se ensinam “doutrinas inteiramente novas” estão pondo simplesmente dificuldades desnecessárias na via de sua própria compreensão dos Samhitas

  * Será vantajoso considerar também a derivação e a forma da palavra tushnim, que é realmente o acusativo de um supostamente perdido tushra, fem. tushri, correspondente em significado ao grego sigé, e derivado da raiz tush, que significa estar satisfeito, contentado e em repouso
    * A palavra tushnim aparece como um acusativo real em Pañcavimsa Brahmana VII.6.1, onde Prajâpati, desejando proceder do estado de unidade ao estado de multiplicidade (bahu syam), se expressou a si mesmo com as palavras “Nasça eu” (prajayeya)
    * “Tendo contemplado pelo intelecto o Silêncio” (tushnim manasa dhyayat), com isso “viu” (adidhit) que o Germe (garbham, a saber, Agni ou Indra, que como o Brhat devém o “filho primogênito”) jazia oculto dentro de si mesmo (antarhitam), e assim se propôs a fazê-lo nascer por meio da Palavra (vac)
    * Tushnim manasa dhyayat corresponde então ao mais usual manasa vacam akrata (Rig Veda Samhitâ X.71.2) ou manasaiva vacam mithunam samabhavat (Shatapatha Brahmana VI.1.2.9), com referência ao “ato de fecundação latente na eternidade”
    * Assim “Ele (Prajâpati) devino prenhe (garbhin) e expressou (asrjata) os Múltiplos Anjos”
    * O nascimento do Filho é, estritamente falando, não só uma concepção desde os princípios conjuntos no sentido de operação vital, mas ao mesmo tempo uma concepção intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde à designação do Germe (garbham, ou seja, Hiranyagarbha) como um conceito (didhitim) neste sentido, Rig Veda Samhitâ III.31.1

  * O Pañcavimsa Brahmana prossegue explicando que Prajâpati “liberou a Palavra (vacam vyasrjata, ou seja, efetuou a separação do Céu e da Terra), e Ela desceu como Rathantara (vag rathantaram avapadyata, onde avapad é literalmente ‘descer’)”
    * “E daqui nasceu o Brhat... que tinha jazido tão prolongadamente dentro” (jyog antar abhut)
    * Cf. Rig Veda Samhitâ X.124.1: “Tu tens jazido muito prolongadamente na vasta obscuridade” (jyog eva dirgham tama asayishthah)
    * Aditi, a Magna Mater, a Noite, devém Aditi, a Mãe Terra, e a Aurora, que tem de ser representada no ritual pelo altar (vedi) que é o lugar de nascimento (yoni) de Agni
    * Faz-se distinção entre a Palavra que “era com Deus e era Deus” e a Palavra como Mãe Terra, ou seja, entre “Maria espiritual” e “Maria na carne”
    * Por Taittiriya Samhitâ III.1.7 e Jaiminiya Upanishad Brahmana I.145-146, o Brhat (o Pai feito nascer) corresponde ao Céu, ao futuro (bhavishyat), ao ilimitado (aparimitam) e à despiração (apana); a Rathantara (a natureza separada do Pai) corresponde à Terra, ao passado (bhutat), ao limitado (parimitam) e à espiração (prana)
    * As mesmas assunções se encontram em Jaiminiya Upanishad Brahmana I.53 seg., onde o Saman (masc.) representa o intelecto (manas) e a despiração (apana), e a Ric (fem.) representa a Palavra (vac) e a espiração (prana)
    * O Saman é também in seipso “ao mesmo tempo ela (sa) e ele (ama)”, e é enquanto um único poder luminoso (viraj) como os princípios conjuntos geram o Sol e então imediatamente se separam um do outro
    * Esta divisão de essência e natureza, do Céu e da Terra, ou do Dia e da Noite é a condição inevitável de toda manifestação; invariavelmente, é a vinda da luz que separa no tempo os Pais que estão unidos na eternidade
    * O saman sempre faz referência à música, e a rc à expressão articulada das encantações (rc, mantra, brahma), de modo que, quando se cantam as palavras com música medida, isso representa uma análise e naturação de uma música celestial que em si mesma é uma, e inaudível para os ouvidos humanos
    * Pode-se dizer que o nome de “Grande Liturgia” (brihad ukthah, onde ukthah é de vac, “falar”), aplicado a Agni em Rig Veda Samhitâ V.19.3, representa ao Filho enquanto uma Palavra falada, e Logos manifestado; e da mesma maneira, Indra é “a encantação mais excelente” (jyeshthas ca mantrah, Rig Veda Samhitâ X.50.4)

  * A Palavra falada é uma harmonia, como se descreve em Kausitaki Brahmana XVIII.2 e XXIV.1 e em Shatapatha Brahmana VI.1.1.15
    * “Prajâpati é aquele cujo nome não se menciona; isto é o símbolo de Prajâpati... ‘Audível’, em ‘Canta audivelmente, ó tu de vasta brilhantismo’ (Agni), é um símbolo do Brhat” (Kausitaki Brahmana XVIII.2 e XXIV.1)
    * “Ela (a Terra, bhumi, que é prthivi, ‘estendida’), sentindo-se inteiramente completa (sarva krtsna), cantou (agayat); e devido a que ela ‘cantou’, por isso é Gayatri” (Shatapatha Brahmana VI.1.1.15)
    * “Eles dizem também que ‘certamente foi Agni sobre sua espinha (dela) (prishthe) quem, sentindo-se inteiramente completo, cantou; e enquanto cantou, por isso é Gayatra’”
    * “E daqui que quem quer que se sente inteiramente completo, canta ou se deleita no canto”

  * Tratou-se brevemente da natividade divina desde certos pontos de vista para sacar as correspondências das referências védicas e gnósticas ao Silêncio
    * Em ambas as tradições, os poderes integrais e autênticos, sobre cada nível de referência, são sicigias de princípios conjuntos, macho e fêmea
    * Resumindo a doutrina gnóstica dos Eones (védico amrtasah = devah), pode-se dizer que ab intra e informalmente estes são bythos e sige, “Abismo” e “Silêncio”, e ab extra, formalmente, nous e ennoia ou Sophia, “Intelecto” e “Sabedoria”
    * Pode-se dizer que sige/sygkrima corresponde ao védico tushri e nous a manas, e que sige e Sophia correspondem respectivamente aos aspectos oculto e manifestado de Aditi-Vac
    * A “queda” da Palavra (vag... avapadyata) e sua purificação enquanto Ric, Apala, Suria (Jaiminiya Upanishad Brahmana I.53 seg., Rig Veda Samhitâ VIII.91 e X.85) corresponde à queda e redenção de Sophia e da Shekinah nas tradições gnóstica e qabbalista, respectivamente
    * Nas formas do cristianismo realmente mais acadêmicas que “ortodoxas”, os dois aspectos da Voz, dentro e fora, são os de “essa natureza pela qual o Padre engendra” e “essa natureza que recede da semelhança de Deus, e no entanto retém uma certa semelhança com o ser divino” (Summa Theologica I.41.5C e I.14.11 ad 3), as Theotokoi eterna e temporal, respectivamente

  * Para concluir, repete-se que a Identidade Suprema não é nem meramente silente nem meramente vocal, mas, literalmente, um não-quê, que é ao mesmo tempo indefinível e parcialmente definido, uma Palavra in-falada e uma Palavra falada