====== HINDUÍSMO – ORDEM SOCIAL ======
//[[https://archive.org/details/in.gov.ignca.17404|HINDUÍSMO E BUDISMO]]//

  * A ética, entendida como prudência ou como arte, é definida como aplicação científica de normas doutrinais a problemas contingentes, de modo que a retidão do agir depende principalmente da consciência e do conhecimento, já que a escolha se dá apenas entre obediência e rebelião.
    * A vontade não é tomada como fator principal do agir reto.
    * A escolha moral é reduzida ao eixo obediência versus rebelião.
    * A correção prática é aproximada de um critério de correção formal.

  * As ações são descritas como ordenadas ou desordenadas do mesmo modo que a iconografia pode ser correta ou incorreta, formal ou informe, e o erro é definido como falhar o alvo, típico do agir instintivo voltado à autocomplacência.
    * A analogia iconográfica estabelece critério de forma para o agir.
    * O erro é formulado como desvio de finalidade.
    * A instintividade é vinculada à busca de agrado de si.

  * A perícia (kauśalya, equivalente ao grego sophia) é apresentada como a própria virtude tanto nos feitos quanto nas obras, exigindo reconhecer a existência de pecado artístico assim como pecado moral, e a fórmula “Yoga é perícia nas obras” sintetiza essa equivalência.
    * A virtude é identificada com excelência técnica e espiritual.
    * O pecado artístico é posto como falha real e não mera metáfora.
    * O yoga é definido por competência operativa no agir.

  * Onde há acordo sobre o fim último do homem e onde a via para realizar fins presente e supremo é a operação sacrificial, a forma da sociedade é dita determinada pelas exigências do Sacrifício, e esse ordenamento implica imparcialidade que facilita a cada homem tornar-se o que nele tem de tornar-se.
    * A organização social é subordinada à teleologia humana.
    * A imparcialidade é descrita como não impedir o devir próprio por má direção.
    * O florescimento é reafirmado como promessa vinculada à manutenção do Sacrifício.

  * O Sacrifício, cumprido in divinis pelo Oni-fazedor (Viśvakarman), ao ser imitado aqui exige cooperação de todas as artes (viśvā karmāṇi), incluindo música, arquitetura, carpintaria, agricultura e guerra como proteção da operação.
    * A operação sacrificial é descrita como obra total que integra técnicas diversas.
    * A guerra aparece como função de resguardo do rito.
    * A cooperação artística é apresentada como condição de repetição do modelo celeste.

  * As políticas das comunidades celeste, social e individual são ditas regidas por uma mesma lei, e o modelo da política celeste revelado na escritura é refletido na constituição do Estado autônomo e do homem que se governa a si mesmo.
    * A unidade da lei atravessa cosmos, sociedade e indivíduo.
    * A autogovernaça humana é tratada como imagem de uma ordem superior.
    * O Estado autônomo é figurado como reflexo institucional do modelo celeste.

  * No homem de vida sacramental completa, descreve-se hierarquia de poderes sacerdotal, real e administrativo, além de uma quarta classe de órgãos físicos que manejam o material bruto ou “alimento”, e o florescimento do organismo exige que os poderes superiores sejam senhores e os trabalhadores dos materiais, servidores.
    * A organização interna é apresentada como análoga à organização social.
    * O material bruto é associado ao “alimento” que deve ser preparado para todos.
    * A divisão interna é declarada incompatível com o florescimento.

  * A hierarquia funcional do reino é igualmente determinada pelos requisitos do Sacrifício do qual depende a prosperidade, e as castas são afirmadas como literalmente nascidas do Sacrifício.
    * A prosperidade coletiva é vinculada à manutenção sacrificial.
    * A estrutura de castas é apresentada como derivação ritual e não mera convenção.
    * A ordem política é tratada como função do rito.

  * No ordenamento sacramental, o trabalho de todos os homens tem necessidade e lugar, e o princípio “Trabalho é Sacrifício” implica que toda função, do sacerdote e do rei ao oleiro e ao varredor, é literalmente sacerdócio e toda operação é rito ministerial.
    * A sacralidade é estendida a todas as ocupações.
    * A hierarquia não anula a dignidade ritual do ofício humilde.
    * O trabalho é redefinido como serviço litúrgico permanente.

  * Em cada esfera aparecem “éticas profissionais”, e o sistema de castas é distinguido da divisão industrial do trabalho porque pressupõe diferenças de tipo de responsabilidade, mas não de grau, sendo declarado incompatível com o industrialismo competitivo.
    * A crítica mira o fracionamento da faculdade humana na indústria.
    * A igualdade de grau de responsabilidade é mantida apesar da diversidade funcional.
    * A incompatibilidade é atribuída ao caráter competitivo do industrialismo.

  * A representação sombria do sistema de castas pelo sociólogo é atribuída ao pensamento moldado pelo entorno efetivo mais do que por dedução a partir de princípios primeiros, e a ordem monárquica e feudal é posta como alvo dessa leitura.
    * A percepção sociológica é descrita como condicionada historicamente.
    * A dedução principial é colocada como critério alternativo de julgamento.
    * O vínculo entre castas, monarquia e feudalidade é reiterado.

  * A hereditariedade das capacidades e vocações é apresentada como consequência da doutrina do renascimento progenitivo, de modo que o filho é qualificado e predestinado para assumir o caráter do pai e ocupar seu lugar, sendo iniciado e depois confirmado por ritos de transmissão no leito de morte.
    * A natividade é tratada como princípio de qualificação funcional.
    * A iniciação profissional é vinculada à continuidade paterna.
    * A confirmação ritual culmina na passagem formal de função.

  * Após os ritos de transmissão, ainda que o pai sobreviva, o filho torna-se cabeça da família, e ao substituir o pai liberta-o da responsabilidade funcional ao mesmo tempo que assegura continuidade dos serviços sacrificiais.
    * A chefia é definida por função, não apenas por idade.
    * A substituição é descrita como alívio de carga e preservação do rito.
    * A continuidade sacrificial é apresentada como finalidade social central.

  * O fim de uma linhagem familiar é atribuído não à falta de descendentes, remediável por adoção, mas ao abandono da vocação e tradição familiares, e a confusão total de castas é descrita como morte da sociedade por reduzir-se a turba informe com mobilidade profissional arbitrária.
    * A adoção é apresentada como solução para ausência de filhos.
    * O abandono da tradição é tomado como ruptura letal.
    * A mobilidade sem vínculo à natureza própria é tratada como dissolução do corpo social.

  * A destruição de sociedades tradicionais e de sua cultura é atribuída ao contato com civilizações industriais e proletárias, e o juízo do oriente ortodoxo sobre o ocidente é expresso por versos de Mathew Arnold que falam de desdém paciente e profundo.
    * A causa é formulada como choque civilizacional.
    * A industrialização é associada à proletarização cultural.
    * A citação poética é usada como condensação do juízo tradicionalista.

  * A oposição descrita é limitada ao contraste entre oriente ainda ortodoxo e ocidente moderno, sendo afirmado que não teria sido válida no século treze.
    * A comparação é qualificada por recorte histórico.
    * A modernidade é tratada como fator decisivo da divergência.

  * Pela integração das funções, o ordenamento social é dito desenhado para assegurar prosperidade comum e permitir a cada membro realizar sua própria perfeição, e a religião hindu, identificada com lei e distinguida de espírito, é descrita como obediência avaliada pelo fazer e pela perícia em fazer bem sob a lei.
    * A prosperidade coletiva e a perfeição individual são postas como fins simultâneos.
    * Religião é equiparada a lei no sentido estrito adotado.
    * A qualidade de “bom hindu” é definida pelo agir, não pela crença.
    * A perícia no bom fazer é tomada como critério de conformidade.

  * Se não há liberação pelas obras, a parte prática do ordenamento social, ainda que fielmente cumprida, não é mais que meio para um fim além de si, permanecendo um último passo em que o ritual é abandonado e as verdades relativas da teologia afirmativa são negadas.
    * A prática é rebaixada a instrumento.
    * O abandono do rito é descrito como etapa necessária.
    * A negação do relativo é apresentada como exigência final.

  * A queda pelo conhecimento do bem e do mal é tomada como paralelo para afirmar que a liberação final deve ocorrer também do conhecimento do bem e do mal e da lei moral, exigindo um último passo que dissolve valores anteriores.
    * A lei moral é tratada como algo a ser ultrapassado.
    * A dissolução de valores é apresentada como inevitável na etapa extrema.
    * O último passo é descrito como ruptura com o previamente válido.

  * Uma igreja ou sociedade que não oferece via de escape de seu próprio regime e não permite que as pessoas partam é apresentada como contrariando seu propósito último, sem distinção entre religião e cultura na perspectiva hindu.
    * A via de saída é posta como critério de legitimidade.
    * A recusa em deixar partir é tratada como autocontradição.
    * Religião e cultura são assumidas como indissociáveis nesse ponto de vista.

  * A provisão para esse último passo é situada no quarto dos “Quatro Estados” (āśramas) da vida, e o termo é interpretado como implicando que todo homem é peregrino (śramaṇa, asketes) cuja divisa é “seguir adiante” (caraiva).
    * O esquema dos āśramas é apresentado como estrutura teleológica da vida.
    * A peregrinação é tratada como condição essencial.
    * A máxima caraiva é usada como norma de movimento.

  * Os quatro estados são enumerados como disciplina de estudante, casamento e atividade ocupacional com direitos e deveres, retiro com pobreza comparativa e renúncia total (sannyāsa).
    * O segundo estado integra trabalho e família.
    * O terceiro introduz retirada gradual e simplificação.
    * O quarto culmina em desapego integral.

  * Em contraste com a aspiração secular à velhice confortável e economicamente independente, o ordenamento sacramental orienta à independência da economia e à indiferença diante de conforto e desconforto, ilustrada por exemplo de ancião rico que vive em cabana com duas vestes e se prepara para mendicância.
    * A meta é deslocada de segurança material para liberdade frente ao econômico.
    * A indiferença é definida como equanimidade perante condições.
    * O exemplo descreve progressão do terceiro ao quarto estado por despojamento.

  * A entrada no quarto estado pode ocorrer a qualquer tempo sob maturidade e chamado irresistível, e os que abandonam a vida de família e adotam vida sem lar são designados renunciadores, errantes ou expertos (sannyāsī, pravrājaka, sādhu) e também Yogīs.
    * A condição é descrita como vocacional e não meramente etária.
    * As designações múltiplas indicam variedade de formas sob mesma essência.
    * A vida sem lar é apresentada como traço definidor.

  * Mesmo em tempos recentes, homens de alto rango, feitos e riqueza são descritos como mudando de vida (anyad vṛttam upākariṣyan), e tal passagem é caracterizada como morte ao mundo porque ritos funerários são realizados ao deixar o lar e entregar-se ao ar aberto.
    * A mudança é apresentada como prática social ainda viva.
    * A morte ao mundo é ritualizada literalmente.
    * A execução de exéquias marca a ruptura com a vida anterior.

  * Esses atos não são interpretados como penitenciais, mas como mudança de mente, na qual a vida ativa imitando a deidade procedente é agora equilibrada por imitação do Deus absconditus.
    * A motivação é definida como reorientação interior.
    * O equilíbrio é descrito como complementaridade entre procedência e ocultamento.
    * A imitação do Deus oculto define a modalidade contemplativa extrema.

  * A mera presença desses homens, já fora da sociedade, é apresentada como capaz de afetar todos os valores por afirmar valores últimos, e apesar de existirem imitadores pretensiosos e indolentes, a quintaesência social é posta na vida supra-social e anônima do verdadeiramente pobre que abandona voluntariamente obrigações e direitos.
    * A presença é descrita como crítica viva aos valores correntes.
    * A distinção entre verdadeiros e falsos renunciantes é reconhecida sem anular o princípio.
    * A pobreza voluntária é tratada como ápice e não como carência.
    * A supra-socialidade é definida por anonimato e liberdade de vínculos.

  * A possibilidade dessa escolha suprema é declarada aberta a todos independentemente de estatuto social, e na “ordem dos ninguéns” ninguém pergunta pelo que se foi no mundo, podendo até um bárbaro tornar-se um Ninguém, culminando na bem-aventurança expressa por Hic jacet nemo.
    * A universalidade do acesso é afirmada explicitamente.
    * O apagamento do passado social é apresentado como norma.
    * A figura do Ninguém é usada como ideal de despersonalização.
    * A inscrição latina é oferecida como epitáfio exemplar.

  * Esses homens são descritos como já libertos da cadeia do fatum ou necessidade, restando atado apenas o veículo psico-físico até o fim, e a morte em samādhi é afirmada como sem mudança essencial.
    * A libertação é situada antes da morte biológica.
    * O vínculo residual é limitado ao composto psico-físico.
    * A estabilidade essencial em samādhi é reiterada.

  * Sobre sua condição final quase nada é dito além do fato de que são, e a aniquilação é recusada como impossibilidade metafísica e como contradição de afirmação explícita de continuidade do ser ao longo do tempo.
    * A realidade não é suscetível de aniquilação.
    * A continuidade do ser é formulada como nunca ter havido tempo sem “eu” e sem “tu”.
    * A afirmação de ser é preservada como mínimo positivo.

  * O si mesmo perfecionado é descrito como raio do Sol e como movedor-a-voluntade (kāmacārin) que transita acima e abaixo dos mundos, assumindo forma e alimento conforme quer, em paralelo com imagem joanina de entrar e sair e encontrar pasto.
    * A liberdade é descrita como mobilidade e plasticidade formal.
    * O poder de comer o que quer é apresentado como sinal de soberania.
    * A analogia cristã é usada como correspondência de linguagem.

  * Essas expressões são declaradas congruentes com a doutrina da distinção sem diferença (bhedābheda), vinculada à essência única e natureza dual e sustentada por textos vedânticos, incluindo Brahma Sūtra, sem refutação por Śaṅkara, e aproximada ao “fundidos mas não confundidos” de Meister Eckhart.
    * A doutrina é situada como coerência interna do sistema.
    * A relação com o “teísmo” hindu é reconhecida como leitura comum.
    * A convergência com Eckhart é apresentada como equivalência conceitual.

  * A possibilidade dessa relação é esclarecida por analogia entre raio de luz e fonte, e entre raio de círculo e centro, segundo a qual no infinito extra-cósmico nada pode ser dito, no centro há identidade indistinguível, e só na saída há posição e identidade aparente.
    * O indizível é ligado à infinitude indimensionada.
    * A identidade é mantida no centro como não distinção.
    * A individuação é tratada como aparência do “sair”.

  * Há então um “descenso” (avataraṇa) da Luz das Luzes como luz, mas não como outra luz, e esse descenso exemplificado por Krishna ou Rāma é distinguido das encarnações fatalmente determinadas das naturezas mortais esquecidas de quem são.
    * O descenso é definido como manifestação sem alteridade ontológica.
    * A diferença é posta entre liberdade do avatāra e necessidade do mortal.
    * A motivação do descenso é atribuída às necessidades alheias, não a carência do que desce.

  * O descenso é descrito como ato daquele cuja beatitude está somente em si mesmo e que não está seriamente implicado nas formas assumidas, mas as toma por jogo (krīḍā, līlā).
    * A não implicação é apresentada como ausência de coação.
    * O jogo é retomado como categoria explicativa da manifestação.

  * O Sí mesmo imortal é comparado a gota de orvalho sobre folha de lótus, tangente sem aderência, e a Pessoa interior de todos os seres é descrita por série de predicados apofáticos apesar de suas funções cognitivas, culminando no reconhecimento “Ele é meu Sí mesmo” e na fórmula “Isso és tu”.
    * A imagem do orvalho exprime contato sem fixação.
    * A descrição negativa marca a transcendência do princípio.
    * As funções de ouvir, ver, falar e discriminar são mantidas sem contradizer a apofaticidade.
    * A identidade final é formulada como reconhecimento do próprio Sí mesmo no princípio interior.