====== ASPECTOS DA ALQUIMIA TRADICIONAL ======
//ALLEAU, R. Aspects de l'alchimie traditionnelle. Paris: Ed. de Minuit, 1986.//

Os sociólogos, psicólogos e historiadores das religiões geralmente aplicam ao estudo dos símbolos e mitos métodos comparativos, descritivos ou baseados em uma teoria unitária de interpretação. Assim, etnógrafos e historiadores acumularam documentos, observações e fatos que, posteriormente, são objeto de tentativas de síntese. Essa síntese busca integrar, por um lado, a lógica dos símbolos e a formação dos mitos no processo histórico do desenvolvimento das religiões e, por outro, a própria história das religiões no processo histórico do desenvolvimento das civilizações. Como destaca Georges Dumézil em seu prefácio ao Tratado de História das Religiões de Mircea Eliade:

"Em matéria de religião, como em matéria de linguagem, todo estado se explica e só se explica por uma evolução, a partir de um estado anterior, com ou sem intervenção de influências externas."

Além disso, quando se trata de determinar não mais uma sucessão de estados, mas um conjunto de estruturas e o "mecanismo do pensamento mítico", o historiador estudará "as relações do mito com as outras partes da religião; as conexões do mito com o conto, a história, a filosofia, a arte, o sonho. É preciso se colocar em todos os 'observatórios de síntese' que se apresentam — eles são infinitos — e, do alto de cada um, constituir um repertório que, muitas vezes, não levará a um problema preciso e menos ainda a uma solução, geralmente provisória, incompleto como todo dicionário, mas que facilitará, iluminará e inspirará os pesquisadores envolvidos nos estudos históricos, analíticos ou comparativos previamente definidos."

Esses princípios suscitam algumas observações. Eles se baseiam, primeiro, em uma equivalência implícita entre a noção de "fato" e a noção de "fenômeno". O evento histórico é um "fato". Portanto, pode-se aplicar a ele métodos de observação científica fisicamente coerentes. Descrevem-se "fatos", catalogam-se eventos, comparam-se processos e estruturas e, um dia, compreender-se-ão leis. Esse projeto não é explicitado claramente, mas está subentendido. A história das religiões deve levar a uma fenomenologia. Essa atitude é sintomática de um desejo profundo do espírito moderno: criar uma "física do observador" que, no domínio das "ciências humanas", corresponderia a uma "física do sistema observado" no das "ciências da matéria".

Esse desejo é tipicamente ocidental, no sentido de que testemunha a vontade de anular um conflito profundo entre o conhecimento do "sujeito" e o conhecimento do "objeto". O desenvolvimento extraordinário das ciências físicas nos últimos cinquenta anos impressionou a maioria dos especialistas em "ciências humanas" e, em particular, os filósofos, com um complexo de inferioridade insuportável. Desde Hegel, é preciso reconhecer objetivamente que as principais revoluções do espírito humano foram provocadas mais pelos trabalhos dos físicos do que pelos dos filósofos. Um descompasso crescente surgiu entre resultados concretos que despertam a admiração temerosa das massas — e que reativam nelas, aliás, todos os medos ancestrais — e julgamentos abstratos inacessíveis à maioria das pessoas, que versam sobre valores tornados intelectualmente insuficientes, arcaicos ou ridículos.

A uma vida material cada vez mais difícil devido às necessidades de conforto que ela sugere sem satisfazê-las economicamente — e mais fácil para muitos indivíduos graças a meios técnicos de perfeição inigualável —, correspondem, por outro lado, uma pobreza espiritual jamais vista e uma abundância extrema de dados intelectuais, impossíveis de serem reunidos individualmente de forma coerente.

Vê-se assim que, tanto no plano material quanto no espiritual, o ocidental tornou-se mais pobre e mais rico do que jamais foi. Essa riqueza suscita tantos problemas quanto essa indigência. É incorreto afirmar que a ciência pode resolver questões tão graves quanto a da proliferação de dados. Ela mesma não está mais em condições de realizar uma síntese verdadeira dos resultados obtidos por seus próprios métodos e meios. Tentativas como as de Carrel e Lecomte du Nouy, por exemplo, provam que mentes lúcidas, armadas de uma cultura vasta e profunda, tornaram-se incapazes de reunir os inúmeros aspectos da ciência moderna. Essa é uma situação trágica, cuja ameaça terrível ao conjunto do conhecimento e à história ocidental geralmente não é compreendida, pois a ação eficaz depende de um julgamento correto dos valores — e quando esse julgamento não pode mais ser estabelecido a partir de dados gerais precisos, a impotência é a primeira consequência da desordem do pensamento e do desânimo do espírito.

São, portanto, os progressos das "ciências humanas" que podem devolver ao Ocidente um equilíbrio aceitável de valores e compensar as rupturas do nível ontológico provocadas pelo desenvolvimento excessivamente rápido das "ciências da matéria". Mas, nessas condições, a primeira exigência que os especialistas em "ciências humanas" devem atender é a prudência. Se, em certas condições micro-físicas, o observador parece capaz de distorcer as relações do sistema observado, como não se preocupar, quando se trata de ciências em que o homem é seu próprio objeto de observação, com a situação do observador, sua mentalidade e sua primeira ferramenta, que é a linguagem?

O historiador das religiões, o etnólogo, o sociólogo, o psicólogo e o arqueólogo não são entidades que operam, fora da história e do alto de um puro observatório de análise ou síntese, um levantamento de fenômenos ou uma coordenação de estruturas. Pelo contrário, são homens duplamente engajados: por um lado, em uma situação histórica e social concreta; por outro, em uma atitude lógica determinada pela própria evolução da qual pretendem dar conta. Essa atitude lógica não é autônoma — representa apenas uma superestrutura que recobre, na consciência do observador, todo um húmus oculto, um substrato mítico onde novos mitos foram substituídos pela cultura e pelas sugestões do ensino universitário a mitos antigos.

O pensamento moderno é um pensamento condicionado, por exemplo, pelo mito ocidental da razão, que, por sua vez, foi elaborado a partir de múltiplos elementos irracionais que compõem essas tão célebres "evidências" nas quais se baseiam os "princípios de inteligibilidade" que, no fim das contas, ninguém consegue explicar ou definir de forma racional.

Por isso, é preciso dissipar um equívoco fundamental: o domínio da história não é o domínio dos "fatos", nem muito menos o dos "fenômenos". É o da reconstituição do evento, de uma "recomposição" do que foi "decomposto" pelo tempo. A história "recria" uma duração intelectual, um encadeamento lógico entre momentos abolidos como tais; ela "refaz" os fatos e os deforma proporcionalmente. Existem fatos propriamente ditos e cientificamente observáveis apenas na medida em que podem ser reproduzidos nas mesmas condições. O "fato religioso" e o "fato mágico" não existem como "fenômenos observáveis", pois, nas ciências humanas, o observador está ele mesmo inserido no sistema que observa e introduz nele tantos elementos de incerteza que não se pode conceder crédito a um método que, pretendendo descrever "objetivamente" os fatos históricos, prova assim desconhecer tanto a noção de fato quanto a de objetividade.

Na realidade, todas as ciências humanas são subjetivas, e é justamente do reconhecimento lúcido e sincero dessa subjetividade fundamental que depende o grau de objetividade relativa ao qual podem aspirar. O autor deste livro, por exemplo, não pretende julgar "objetivamente" a alquimia, suas origens e seus símbolos. Ele sabe que suas apreciações não têm, em nenhum grau, um caráter de certeza ou coerência racional a que, no entanto, não cessam de aspirar. Mas ele acredita que, precisamente, essa tensão entre uma objetividade nunca alcançada e uma subjetividade que se desmascara à medida que se expressa é um método fértil, uma humilhação necessária ao entendimento — e que, nesse sentido, a linguagem nos obriga constantemente à modéstia.

Não podemos esperar dar conta dos símbolos ou mitos enquanto não estivermos conscientes do caráter simbólico da linguagem que utilizamos. Nenhum símbolo, nenhum mito é verdadeiramente explicável, porque o próprio pensamento humano é simbólico. A mitos e símbolos, ele substitui outros mitos e símbolos, e essa substituição nunca é uma explicação. Quando se estuda, por exemplo, o mecanismo do pensamento mítico e se afirma que o símbolo da "Árvore da Vida" está sempre ligado ao mito arcaico de "monstros" ou "poderes" que impedem o acesso à realidade absoluta pelos não eleitos, essa constatação não explica em nada a ligação entre o mito e o símbolo nem a experiência religiosa a que corresponde esse vínculo. Ela não penetra a natureza funcional profunda da expressão que observa. Traduz em uma linguagem clara, atual, uma linguagem estrangeira, obscura, mas sentida como evidente por uma parte de nosso ser. Substitui dados entre si segundo normas "racionais", quando essa substituição só pode realmente ocorrer segundo normas "irracionais" ou "suprarracionais" que ela finge ignorar como "normas" porque não seria capaz de concebê-las.

A esse respeito, os estudos mitológicos contemporâneos lembram, em muitos aspectos, a situação da cristalografia e da observação dos minerais no início do século XIX, antes dos trabalhos de Haüy, que levaram à criação da mineralogia moderna.

Sabe-se que Romé de L'Isle, pelo método dos truncamentos, teve a ideia de derivar umas das outras as diferentes variedades de forma cristalina pertencentes a uma mesma substância, reduzindo assim o estudo da cristalização a princípios mais exatos. Werner admitira sete formas fundamentais das quais acreditava poder fazer depender todas as que apresentavam os cristais das diversas espécies. Esses métodos limitavam-se a resultados exteriores, sem relação com o mecanismo da estrutura. Bergmann, buscando descobri-lo, considerou as diferentes formas de uma mesma substância como produzidas por uma sobreposição de planos, ora constantes, ora variáveis e decrescentes em torno de uma mesma forma primitiva — mas, detendo-se nesses primeiros esboços, não se ocupou nem da forma das moléculas nem da determinação das leis que regem a variação das lâminas decrescentes.

Quase na mesma época, Haüy, enfim, propôs combinar a forma e as dimensões das moléculas integrantes com leis regulares e submeter essas leis ao cálculo, chegando assim a uma teoria matemática e a fórmulas analíticas que representavam todos os casos possíveis e cuja aplicação às formas conhecidas levava a valores de ângulo constantemente de acordo com a observação. Seus trabalhos cristalográficos o levaram a definir a espécie mineralógica como uma "coleção de corpos cujas moléculas integrantes são semelhantes em suas formas e compostas dos mesmos princípios unidos entre si na mesma proporção". Haüy afirmava assim a coexistência de dois tipos em cada mineral: o tipo geométrico, consistindo na forma da molécula integrante, e o tipo químico, consistindo em sua composição.

Esse retrospecto da história das ciências é muito interessante se compararmos os minerais e os mitos como objetos de uma pesquisa sobre o mecanismo de sua estrutura. Notemos que não é certo que os mitos sejam criações puramente humanas e subjetivas. De qualquer forma, eles transcendem o plano da subjetividade individual. Sua duração considerável, sua aparência de construção espontânea, a constância universal de suas formas e o poder das reações coletivas que desencadeiam fazem deles energias das quais a consciência clara nunca discerne senão a ponta emergente — mas que, em certas circunstâncias de menor resistência dessa consciência, se invertem subitamente e revelam então a profundidade extrema onde sua base submersa normalmente repousa.

A afinidade lógica pela qual um mito coordena símbolos e se edifica em torno de um arquétipo constante não evoca a afinidade química pela qual, imerso em sua água-mãe, um cristal reconstrói suas moléculas segundo um tipo geométrico imutável? E não se podem justificar tais aproximações entre as criações materiais e as criações psíquicas em nome de um princípio superior de objetividade que, negando a existência de uma objetividade "em si", afirma, ao contrário, a validade de uma objetividade relativa a um conjunto de transformações e operações? Por que um operador universal único não criaria, aqui, os minerais e, ali, os mitos; aqui, a matéria de nossos corpos e, ali, a de nossas ideias? Assim como nossa carne vem da terra e a ela retorna, nossos pensamentos elaborados nascem dos mitos e neles se encerram.

Não é necessário recorrer a exemplos do pensamento mítico apenas aos melanésios, aos buriates ou aos iroqueses, pois, em muitos aspectos, o pensamento chamado "moderno" oferece numerosos exemplos de uma mentalidade "primitiva". O sangue humano é mais importante do que as "ideias gerais" das quais tanto nos orgulhamos e às quais toda uma sociedade presta culto? Existiu alguma vez um fetichismo comparável, em suas exigências atrozes, na tirania que exercia sobre as mentes, as almas e os corpos, ao do ouro? Um pensamento cujos mitos se escondem sob o véu das ideias deveria estudar e compreender primeiro o seu próprio condicionamento atual, desmascarar as suas estruturas profundas antes de pretender reduzir outros mitos à medida de uma ideologia qualquer. Nem a sociologia, nem a psicologia, nem a etnologia podem elucidar outra coisa senão ideias relativas ao pensamento mítico, pois essas disciplinas se baseiam elas próprias em ideias da sociedade, da psique, das raças humanas.

Essas ideias são "objetivas" na medida em que se baseiam em uma "ideologia" racional, ou seja, a filosofia que estuda as condições de validade de um conjunto de operações e transformações do raciocínio e da linguagem. Mas a sua "objetividade" deixa de ser válida quando se trata de elucidar, com a ajuda dessa "ideologia", as operações e transformações realizadas a partir de uma "mitologia" pré-racional, irracional ou supra-racional.

Assim como o observador, no campo das ciências da matéria, deve afastar, tanto quanto possível, do exame do objeto e das operações da natureza, as múltiplas sugestões do "bom senso" e das "evidências" da experiência comum, assim, no domínio das ciências humanas, o primeiro passo da inteligência deve ser libertar-se das ilusões objetivantes do pensamento ingênuo. Se o "fato mágico" ou o "fato religioso", como já salientamos, não é e não pode ser um "fato" nem um "fenômeno", no sentido estrito desses termos, com maior razão os problemas estruturais colocados pelos mitos não podem ser resolvidos recenseando observações "objetivas", por um lado, e ligando esses "documentos" com a ajuda de uma ideia geral da evolução ou da interpretação da história das civilizações, por outro. Quais deveriam ser, então, os métodos de uma "mitologia" coerente?

Em primeiro lugar, ela consideraria como adquiridos os resultados dos trabalhos de diversos especialistas. Ela exigiria não apenas balanços de observações concretas relativas às populações primitivas, mas também e sobretudo que se aplicassem múltiplos meios de investigação às condições atuais da formação dos mitos contemporâneos. O morador de Paris ou de Nova York oferece tanto interesse, a esse respeito, quanto o cafre ou o arunta. Além disso, seria conveniente conceder a disciplinas como a biologia e a economia uma importância que o historiador das religiões tende frequentemente a subestimar. Este conjunto de descrições e comparações, pertencentes essencialmente à filosofia e à história, não seria, no entanto, mais do que uma introdução à "mitografia" propriamente dita.

Com efeito, a tarefa específica desta consistiria em reunir as diferentes variedades de um mesmo mito, não em função de um mesmo princípio de interpretação do mesmo, mas de acordo com o facto de essas variedades utilizarem os mesmos grupos simbólicos e em classificar simplesmente esses grupos como se fossem cristalizações ou formas que se bastam a si mesmas enquanto tais.

Uma vez reunidos esses grupos simbólicos, caberia ao mitólogo propor teorias de grupos e, inversamente, verificar essas teorias ligando, com a ajuda delas, todas as variedades possíveis de um mesmo mito, independentemente de sua existência histórica.

Num estágio superior de sistematização, surgiriam assim os esquemas integradores dos mitos, esquemas cujo número deve ser, provavelmente, muito limitado. Finalmente, conhecidos esses esquemas, a noção de espécie mitológica poderia ser racionalmente definida como a coleção de grupos simbólicos cujos esquemas integradores são semelhantes e compostos dos mesmos princípios unidos na mesma relação. O estudo dessas espécies e das leis às quais elas parecem estar sujeitas seria o objeto próprio da "mitosofia".

É certo que esses métodos correspondem, em geral, a um raciocínio comum a muitos historiadores das religiões, mas, pelo menos até onde sabemos, sempre ocorreram, seja no nível da "mitografia", seja no da "mitologia", confusões constantes devido a interpretações prematuras e arbitrárias. No estado atual dos conhecimentos, não existindo a teoria dos grupos simbólicos, é mesmo arriscado ligar entre si hierofanias, como fez, por exemplo, Mircea Eliade, embora essa tentativa seja uma das mais interessantes e importantes da nossa época. É ir demasiado rápido e demasiado longe ao mesmo tempo.

A tarefa do especialista em "ciências humanas" no século XX não é definir as relações entre o homem e as manifestações do sagrado numa época em que as ciências da matéria, cujo avanço sobre as disciplinas anteriores é considerável, apenas começam a vislumbrar as relações entre a matéria e as manifestações da energia. O homem, para nós, é um objeto distante e as teorias atuais relativas ao "sagrado" parecerão um dia tão vagas quanto nos parecem as teorias dos químicos do século XVIII sobre o "flogisto". No entanto, precisamos de teorias, hipóteses, mesmo falsas, devido à proliferação de dados. Conhecer os limites da subjetividade, não temê-los, confessá-los sinceramente, nunca confundir uma cultura individual, por mais extensa que seja, com um conhecimento ou uma ciência verdadeiros, tais parecem ser os princípios nos quais o mitólogo e o historiador das religiões devem se inspirar. Nestas condições, compreender-se-á que as nossas pesquisas sobre os símbolos alquímicos não pretendem nada mais do que reunir "grupos simbólicos". Se, para maior clareza da exposição, tivemos que coordenar esses grupos com a ajuda de algumas interpretações, pedimos encarecidamente ao leitor que nunca se esqueça de que se trata apenas de puras hipóteses e que devem ser consideradas como tal.

{{tag>Alleau Alquimia Hermetismo}}