====== BARZAKH OU BARZAJ ======

  * O termo barzaj no esoterismo islâmico exemplifica o duplo sentido dos símbolos, pois na teologia designa um estado intermediário póstumo, enquanto no esoterismo recebe um sentido mais restrito fundado na leitura metafísica dos versículos corânicos que o empregam.
    * Barzaj como “istmo” entre dois mares em Ar-Rahmân.
    * Barzaj como “istmo” e “cerca fechada” entre mar doce e mar salgado em Al-Furqân.

  * As interpretações sufis dos “dois mares” os entendem como pares de graus consecutivos do Ser (wujûd), tais como Quididade e Qualidades, manifestado e não manifestado, não-forma e formal, conhecimento imediato e conhecimento teórico.
    * Dois mares como gradações hierárquicas do Ser.
    * Polaridades como traduções simbólicas de níveis ontológicos.

  * Considerado “de fora”, barzaj aparece como barreira separativa, mas sob o princípio da não-alteridade não pode ser apenas limite, pois “visto de cima” é o mediador entre os dois mares.
    * Barzaj como limite do ponto de vista do grau inferior.
    * Barzaj como mediação do ponto de vista do grau superior.

  * O barzaj é comparado a um prisma que decompõe a luz íntegra do mundo superior em cores do mundo inferior, ou a uma lente que concentra raios de cima filtrando-os por um ponto de inversão.
    * Mediação como tradução descendente em multiplicidade.
    * Ponto de inversão como concentração e passagem.

  * O barzaj só é separação na medida em que nele nasce a perspectiva separativa que o percebe como limite, e isso é análogo ao “ponto cego” do olho corporal no lugar onde o nervo óptico o perfura.
    * Separação como efeito de perspectiva.
    * Ponto cego como imagem da gênese do limite.

  * A complementaridade de barreira e mediação explica por que barzaj às vezes é empregado no sufismo como sinônimo de qutb, “polo”.
    * Barzaj como eixo regente de um domínio.
    * Qutb como nome do mediador central.

  * Um dito do sheij Si Muhammed Tadilí de Yadîdah define o barzaj de um campo de existência como o polo que rege esse campo e lhe dá “crescimento”, privilegiando aplicações cosmológicas da teoria do barzaj.
    * Barzaj como princípio regente e fecundante.
    * Ênfase cosmológica no dinamismo do “crescimento”.

  * Todo mundo ou grau da individualidade humana, à imagem da hierarquia dos mundos no kawn el-kabîr, é presidido por um barzaj, assim como toda faculdade humana é regida por esse polo.
    * Hierarquia humana espelhando a hierarquia cósmica.
    * Faculdades como domínios polarmente regidos.

  * Nas faculdades de concepção mental, os barâzij funcionam como eixos dos complementares “sujeito” e “objeto”, e isso se reconhece também nas faculdades da percepção sensível.
    * Barâzij como eixos estruturantes do conhecer.
    * Mediação do dual sujeito-objeto e do sensível.

  * Os barâzij do homem dependem do barzaj central, o coração (qalb), mediador entre as esferas do Espírito (Rûh) e da alma individual (nafs).
    * Qalb como mediação axial entre Rûh e nafs.
    * Centralidade do coração na economia dos barâzij.

  * O aspecto físico do coração permite figurar os barâzij como “pontas inapreensíveis” de onde emana vibração luminosa alternando concentração e expansão, e cada pulsação transforma a luz vital.
    * Alternância rítmica como assinatura do barzaj.
    * Transformação da luz vital por pulsação.

  * Para que a transformação luminosa não se torne “descendente” por negligência individual, deve ser determinada por orientação espiritual e sustentada por meios como o dhikr e por métodos ligados à ciência da respiração, baseados na analogia entre fases respiratórias e pulsação dos barâzij.
    * Dhikr como suporte de orientação e estabilidade.
    * Respiração como técnica ancorada na analogia rítmica.

  * Dhikr significa também “chamada” e “recordação”, permitindo analogia entre encantamento e chamada ao barzaj da memória, situado entre os “mares” da lembrança e do esquecimento.
    * Memória como barzaj entre recordar e esquecer.
    * Dhikr como operação de convocação e lembrança.

  * A natureza bifronte do barzaj, como Jano, junta e separa no sentido vertical, e no plano horizontal se traduz na alternância expansão e concentração, dualidades representáveis logicamente por afirmação e negação.
    * Verticalidade como junção-separação.
    * Horizontalidade como ritmo de bast e qabd em germe.

  * A Shahâdah é apresentada como barzaj doutrinal por excelência, dividida em an-nafî (Lâ ilâha, negação) e al-ithbât (ill’ Allâh, afirmação), e mais explicitamente subdividida em três partes: Lâ ilâha, illâ e Allâh.
    * Nafi como supressão.
    * Ithbât como afirmação do Real.

  * Para captar a natureza do barzaj illâ entre o “mar” da negação e o “mar” da afirmação, illâ é analisado em in (condição afirmativa) e lâ (negação), mostrando que afirmação e negação estão contidas em illâ em ordem inversa ao enquadramento global da fórmula.
    * In como afirmação condicionada.
    * Lâ interno como negação que opera singularização.

  * A partícula in funciona como “ponto de reflexão” para a graça de Allâh que alcança o ilusório ilâhun, e o segundo lâ funciona como “ponto de reflexão” da negação inicial, pois o primeiro lâ nega a divindade indeterminada ilâhun e o segundo lâ singulariza na forma Allâh, símbolo de incomparabilidade e não de determinação restritiva.
    * Reflexão ascendente como passagem pela condição.
    * Singularização como recusa de comparabilidade.

  * Illâ manifesta as duas funções do barzaj ao mediar “ascendentemente” a passagem do manifestado ao não manifestado, atravessando um ponto cego de extinção ou morte que é simultaneamente ponto de inversão da relação.
    * Passagem como morte/extinção no limiar.
    * Inversão como reconfiguração do vínculo.

  * A shahâdah integra os aspectos opostos no conceito de não-alteridade, que excede o campo da razão e por isso confere à fórmula certa aparência de pleonasmo.
    * Não-alteridade como princípio supra-racional.
    * Pleonasmo aparente como efeito do excesso de sentido.

  * O selo de Salomão representa aspectos do barzaj e conduz à relação entre barzaj e insânul-kâmil, o “homem universal”, que, exprimindo a analogia microcosmo-macrocosmo, é o barzaj por excelência e, portanto, o símbolo por excelência.
    * Insânul-kâmil como mediação universal.
    * Símbolo como barzaj realizado.

  * No Islã, o homem universal é Muhammadun, que compreende em si o hamd, o aspecto positivo da existência, e seu papel de barzaj é expresso na segunda shahâdah: Muhammadun rasûlu’illâh.
    * Hamd como positividade da existência.
    * Rasûl como função mediadora e transmissiva.

  * Comparando Lâ ilâha ill’Allâh e Muhammadun rasûlu’llâh, o barzaj aparece na primeira sobretudo como transformador (illâ = “se não é”), e na segunda como mediador e conservador (rasûl = “enviado”).
    * Transformação como atravessamento do limiar.
    * Mediação conservadora como envio e transmissão.

  * Uma interpretação sufí de Ar-Rahmân afirma que o Profeta é o “istmo” e que os “dois mares” são Seyidnâ ‘Alî e Seyidatnâ Fâtimah.
    * Barzaj profético como ponto de união.
    * Dois mares como polaridade personificada.

  * A Risâlatul-qushairiyah de Abûl-Qâsim al-Qushairî reúne termos técnicos do sufismo, e embora um orientalista a tenha tomado como psicologia religiosa, a regulação das energias psíquicas pertence à Tarîqah, mas só se compreende plenamente pela perspectiva simbólica que lhe dá alcance espiritual.
    * Tarîqah como método que integra o psíquico.
    * Perspectiva simbólica como chave do sentido.

  * Aplicando a teoria do barzaj aos termos da Epístola qushairí, a alternância de concentração e expansão aparece, no campo emocional, como temor (contração ao centro de consciência) e alegria/esperança (expansão).
    * Temor como movimento centrípeto.
    * Esperança como movimento expansivo.

  * Quando temor (al-jawf) e esperança (ar-raŷâ) se orientam para Allâh, não são abolidos, mas ritmizados e libertos de impulsões desordenadas, determinados pelo “Presente” no tempo e pelo “Centro” no espaço, unificando polo regente e fim visado.
    * Ritmização como integração no universal.
    * Presente e Centro como determinantes da orientação.

  * Uma vez absorvidos pela atualidade do presente, os estados de temor e esperança manifestam níveis mais essenciais e passam a ser chamados “contração” (qabd) e “expansão” (bast), e podem ainda transformar-se em haibah (“terror da majestade”) e Uns (“intimidade”).
    * Qabd e bast como termos cosmológicos.
    * Haibah e Uns como intensificação qualitativa.

  * Qabd e bast são proporcionais e pertencem ao mesmo plano, mas haibah se identifica com gaibah (“ausência” ou “arroubamento”), efetuando passagem do horizontal ao vertical, e pela inversão através do barzaj a ausência no mundo do farq torna-se Presença (Hudûr) no mundo do ŷam’.
    * Gaibah como limiar vertical.
    * Farq e ŷam’ como separatividade e união.

  * Al-Qushairî cita al-Yunaid: o temor contrai (qabd) e a esperança expande (bast), a Verdade (haqîqah) une e a justiça (haqq) separa, e na contração pelo temor ocorre extinção de si (afnânî’annî), enquanto na expansão pela esperança há retorno a si, e na união pela verdade há entrada na Presença, ao passo que a separação pela justiça faz testemunhar o outro-que-eu e vela de Allâh.
    * Extinção e retorno como efeitos rítmicos.
    * União e separação como efeitos de haqîqah e haqq.