======CIÊNCIAS TRADICIONAIS EM FEZ ======

  * Um discurso em Fez em 1972 toma como ponto de partida a diferença radical entre ciência tradicional (al-‘ilmu-t-taglîdî) e ciência moderna, que não partilham a mesma raiz nem produzem os mesmos frutos.
    * Tradição como transmissão essencial de origem não humana.
    * Ciência moderna fundada na experiência sensível, recomeçável “do zero” em princípio.

  * A transmissão tradicional visa garantir a continuidade de uma influência espiritual e de uma ciência íntegra que, se perdida, não poderia ser reconstituída por esforços humanos, ao contrário do saber moderno reconstruível mediante experiências suficientes.
    * Continuidade espiritual como condição do saber tradicional.
    * Acúmulo moderno de experiências e conclusões como obstáculo a abarcar a totalidade.

  * A experiência sensível, tomada como única via metódica de aproximação da realidade, tende a perder seu centro de partida ao mergulhar na multiplicidade indefinida dos fenômenos, esquecendo o homem em sua natureza íntegra: corpo, alma e espírito (yasad, nafs, rûh).
    * Risco de redução do humano a dado físico.
    * Centralidade da integralidade antropológica na perspectiva tradicional.

  * A ciência moderna, interpelada sobre o que é o homem, silencia por limite próprio ou o reduz a animal de faculdades cerebrais desenvolvidas, e ao explicar sua origem por cadeia de coincidências e azares, implica falta de sentido da existência humana.
    * Definição moderna como redução biológica.
    * Origem por acidentes como horizonte de insignificância.

  * A ciência tradicional responde à questão do homem por metáforas das narrativas bíblicas e corânicas da criação de Adão, como veículo de uma visão profunda que excede definições racionais e afirma causa única além das contingências e sentido da existência terrena.
    * Narrativas sagradas como transmissão de visão do homem.
    * Sentido referido à eternidade e não à experiência espaço-temporal.

  * A visão tradicional do homem não se reconstrói por experiência ou raciocínio porque não trata do homem no plano empírico, mas “com respeito à eternidade”, e por isso se distingue essencialmente da ciência empírica.
    * Irredutibilidade do sentido ao método experimental.
    * Conhecimento intemporal como núcleo da tradição.

  * A tradição é descrita como lembrança (dhikrâ) dessa visão intemporal do homem e de sua origem, seja na transmissão de leis e costumes sagrados, seja na transmissão de significado espiritual por mestres autorizados e discípulos dispostos.
    * Dhikrâ como memória da origem e do sentido.
    * Condição de autoridade do mestre e receptividade do discípulo.

  * A exposição geral serve para delimitar o tema de “ciência tradicional” e situar uma busca pessoal que levou a Fez há quase quarenta anos, quando ramos da ciência islâmica medieval já não integravam a formação em Al-Qarauiyín.
    * Fez como lugar de referência da busca.
    * Declínio de disciplinas clássicas no ensino da grande mesquita.

  * Ibn Jaldún já denunciara no século XIV um empobrecimento intelectual em Fez, acentuado até a chegada dos franceses, e a redução dos campos de saber não deriva só de decadência, mas também da simplificação pelo malequismo no direito e da eliminação da filosofia helenista pelo acharismo.
    * Malequismo como fator de simplificação jurídica.
    * Acharismo como fechamento à filosofia helenista.

  * Uma tendência magrebina a reduzir ao essencial explica que a história subsistisse como história sagrada dos primórdios do Islã por exprimir verdades intemporais (haqâiq), e que a astronomia se limitasse ao calendário e às horas das orações.
    * História sagrada como único passado digno de retenção.
    * Astronomia instrumental subordinada ao culto.

  * Apesar das reduções, o conjunto das ciências ensinadas nos anos trinta em Al-Qarauiyín aparecia como edifício unido, ao contrário da universidade moderna fragmentada em disciplinas que frequentemente divergem, pois língua, lógica, direito, moral e teologia convergiam ao mesmo fim e derivavam do Corão e do Hadîth.
    * Unidade do saber por finalidade única.
    * Corão e Hadîth como fonte comum do espiritual e do social.

  * O zelo dos gramáticos em discutir longamente um verbo ou uma palavra corresponde ao cuidado com uma língua que serviu de recipiente à revelação divina e por isso preserva profundidade e elegância superiores às línguas profanas.
    * Língua árabe como depositária da revelação.
    * Minúcia filológica como reverência ao sagrado.

  * A minúcia dos especialistas do hadîth ao examinar o isnad, apoiada numa memória prodigiosa, corresponde à necessidade de pesar com “balança de ouro” a autenticidade de palavras das quais depende a vida da comunidade e do indivíduo.
    * Isnad como critério de autenticidade vital.
    * Responsabilidade espiritual e social do rigor.

  * O estilo de ensino em Al-Qarauiyín podia parecer racionalista e legista, às vezes como discussão jurídica entre mestre e discípulo, e embora isso seja legítimo pelo lugar central da sharî‘ah e do fiqh, no kalam poderia parecer esquemático diante da Realidade infinita.
    * Forma dialógica como debate jurídico.
    * Kalam sob risco aparente de racionalismo por alternativas.

  * Esse racionalismo era apenas superficial e provisório, pois os ulamâ não faziam da razão medida de tudo como faz a ciência moderna, e a diferença central é que no fiqh a razão traduz a realidade na medida em que se abre à revelação, enquanto no racionalismo moderno tudo deve ser explicado somente pela razão.
    * Razão subordinada à revelação no fiqh.
    * Pretensão totalizante do racionalismo moderno sem definir o que é “razão”.

  * Nos melhores sábios de Fez, a rotina jurídica era temperada por viva consciência da fragilidade humana, produzindo precaução constante e dignidade, com influência formativa sobre alunos e também sobre o povo que assistia aos cursos.
    * Precaução como virtude pedagógica.
    * Dignidade irradiando-se no meio humano.

  * A abertura e generosidade da instrução beneficiavam a cidade, e a relação professor-aluno era humana e fundada na confiança, com trabalho muitas vezes por amor à ciência, professores com salário modesto ou nenhum e sustento por ofícios paralelos ou dádivas de cidadãos ricos.
    * Confiança em lugar de regulamentação.
    * Desinteresse material como traço do meio docente.

  * Em certos momentos liam-se e comentavam-se clássicos do sufismo (al-Tasawwuf), como Ihyâ ‘ulûm ad dîn de al-Gazzâlî, que em Marrrocos reconciliava fiqh e tasawwuf, Lei e mística, ‘ilm azh zhahir e ‘ilm al bâtin, embora em geral os professores fossem reservados diante do sufismo.
    * Al-Gazzâlî como mediador entre exterior e interior.
    * Reserva institucional quanto ao tasawwuf.

  * No protetorado, a reserva aumentou pela oposição política entre o meio universitário e as confrarias (turûq), explorada pela administração colonial, pois as confrarias, forma popular do sufismo, eram agrupamentos suscetíveis a pressões e muitas careciam de verdadeiros mestres espirituais, substituídos por chefes nominais por herança de sangue.
    * Turûq como sufismo popular e alvo político.
    * Herança física sem garantia de espiritualidade.

  * Os verdadeiros mestres espirituais, ainda existentes, mantinham-se afastados da política e de grandes movimentos coletivos, cercando-se de poucos discípulos, e nesses meios mais isolados se ensinava o verdadeiro tasawwuf.
    * Discrição e afastamento como proteção do ensino.
    * Transmissão seletiva por círculo restrito.

  * Sempre houve sábios de Al-Qarauiyín que reconheciam a validade do sufismo porque o fiqh não abarca todas as dimensões do dîn, e o hadîth de Jibrîl distingue al-islâm, al-imân e al-ihsân, sendo este último a virtude espiritual e a vida contemplativa.
    * Islam e iman como ações prescritas e dogmas.
    * Ihsân como dimensão contemplativa além da escolástica.

  * Al-ihsân é definido pelas palavras do Profeta como adorar a Deus “como se o visses”, e se não o vês, saber que Ele te vê, o que exige presença total no ato de adoração e conduz a uma “ciência do coração”.
    * Presença como perfeição do ato.
    * Certeza do olhar divino como fruto interior.

  * A presença do homem inteiro no culto abre-se à presença de Deus no homem, e o tasawwuf se desenvolve a partir da exigência de sinceridade (ijlâs), que conduz logicamente à conversão (tawbah) do ser e a uma inversão interior em que o eu é visto pelo olho do espírito.
    * Ijlâs como sinceridade radical.
    * Tawbah como conversão integral e reordenação do olhar interior.

  * A máxima atribuída a um hadîth, “quem conhece sua própria alma conhece seu Senhor” (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbah), sintetiza a passagem de ver tudo pelo olho do ego para ver o ego pelo olho do espírito que julga e transcende.
    * Ego como alma passional que colore o mundo.
    * Espírito como instância julgadora e transcendência.

  * O duplo testemunho islâmico, “não há divindade fora de Deus” e “Mohammed é o enviado de Deus”, é levado pelo tasawwuf ao máximo significado, exigindo sinceridade perfeita e culminando no apagamento de mundo e ego diante do absoluto, sendo o ego simultaneamente reflexo e véu (hiyab).
    * Mundo como reflexo do absoluto.
    * Ego como reflexo por origem divina e véu por pretensão de absolutidade.

  * As confrarias, embora populares, guardavam tesouros espirituais e liam tratados como os Hikam de Ibn ‘Atâi-Llâh e poemas de Ibn al-Fârid, Shushtarî e outros, cantados no dhikr, e tais verdades podem ser mais bem compreendidas por homens simples do que por sábios, pois a inteligência do coração difere da do cérebro.
    * Dhikr como canto e transmissão de verdades altas.
    * Primazia possível da compreensão cordial sobre a erudita.

  * Marrocos é descrito como terra de sufis, herdeira de mestres que vieram da Espanha para a África, e mesmo quando a Europa vivia vitórias do materialismo, houve no Marrocos nova floração contemplativa, com mestres como al-‘Arabî ad-Darqâwî e al-Harrâq representando o tasawwuf mais puro.
    * Transferência de herança espiritual hispano-magrebina.
    * Renovação contemplativa em contraste com materialismo europeu.

  * A medicina tradicional, ensinada à margem de Al-Qarauiyín, foi desterrada no protetorado francês por desprezo europeu das ciências “medievais”, mas continuou clandestina e sua perda seria lamentável, pois unia inúmeras experiências a uma visão de síntese invejável para a medicina moderna.
    * Política colonial como fator de expulsão.
    * Valor da síntese além do empirismo acumulativo.

  * A medicina greco-árabe, herdada dos gregos e enriquecida pelos árabes, liga-se ao universo intelectual islâmico por uma visão de unidade-totalidade-equilíbrio, e seu princípio é o equilíbrio dos quatro humores análogos aos quatro elementos, cuja ruptura gera doença e cuja restauração orienta a arte médica.
    * Equilíbrio como lei do organismo e da natureza.
    * Médico como auxiliar do retorno ao equilíbrio original.

  * A natureza atua por forças complementares que retemperam calor/frio e umidade/sequidão, ou expansão/contração e dissolução/coagulação, e o médico procede por correspondências, usando sobretudo matérias vegetais e plantas, muitas presentes na medicina popular, como alimentos absorvidos espontaneamente pelo corpo.
    * Complementaridade como princípio terapêutico.
    * Matéria médica vegetal e continuidade com o popular.

  * Ao mencionar a medicina, surge a alquimia como ciência ou arte pré-islâmica integrada espiritualmente ao Islã e praticada em Fez até época recente, sendo comuns ideias falsas que a reduzem a superstição voltada à transmutação ilusória de chumbo em ouro.
    * Integração islâmica de um saber pré-islâmico.
    * Estereótipo profano como obstáculo de compreensão.

  * A aparência “fumista” frequentemente ocultava a verdadeira alquimia, em que o chumbo simboliza a alma no caos das paixões e o ouro simboliza a natureza original do homem, com o corpo enobrecido e transfigurado pela vida do espírito, e cada metal vil é um “ouro doente” em contraste com o ouro como equilíbrio perfeito.
    * Correspondência com princípios da medicina tradicional.
    * Alquimia como medicina do homem total: corpo, alma e espírito.

  * O uso de símbolos metalúrgicos e procedimentos químicos estranhos se justifica por os ofícios do fogo existirem e oferecerem, de modo natural ou providencial, linguagem adequada para estados e transformações íntimos da alma.
    * Metalurgia como gramática simbólica do interior.
    * Providencialidade do paralelismo entre fogo e alma.

  * Um episódio pessoal menciona a redação de um livro sobre alquimia e a crítica de um historiador que reprova não citar o papel de Fez como abrigo dos últimos alquimistas, insinuando a relevância histórica local da prática.
    * Fez como foco tardio de alquimistas.
    * Reconhecimento externo do papel da cidade.

  * Ciência e arte aparecem como duas faces de uma mesma tradição, de modo que medicina é ciência e arte, alquimia se chama “arte régia” e tasawwuf pode ser chamado arte espiritual, e mesmo artes plásticas tradicionais pressupõem saberes como procedimentos geométricos e proporções traçadas por compasso de corda.
    * Saber técnico como ciência implícita.
    * Geometria aplicada como fundamento de formas tradicionais.

  * A destreza no arte tradicional envolve simultaneamente solução técnica e solução estética, e utilidade e beleza são inseparáveis como aspectos de perfeição, segundo o hadîth “Deus prescreve a perfeição a toda coisa” (Inna Llâha kataba-l-ihsâna ‘ala kulli shai), em que ihsân implica virtude, beleza e perfeição.
    * Perfeição como norma religiosa e estética.
    * Ihsân como ponte entre ética e forma.

  * Na artesania, a instrução é frequentemente muda, baseada na imitação do gesto do mestre, e o bom artesão se distingue por valores humanos como paciência, disciplina e seriedade, sendo grande a qualidade pedagógica do arte, e entre artesãos de Fez havia conhecedores de fiqh e tasawwuf que viam o ofício como meio de aperfeiçoamento espiritual (ihsân).
    * Aprendizagem por visão e repetição.
    * Oficina como escola de virtudes.

  * A tradição concilia liberdade criadora e regras por meio de modelos e formas típicas que o artista combina e adapta ao fim da obra, como linguagem com gramática e sintaxe, de modo que a maestria é expressar-se livremente graças às regras, e a justeza pode ser nutrida por inspiração do fundo não individual da tradição.
    * Modelos como vocabulário formal.
    * Liberdade como fruto do domínio do “idioma” tradicional.

  * As formas típicas da arte islâmica têm raízes no espírito do Islã, como marcas visíveis de uma tradição não inventada pelo homem, assim como a ciência islâmica tem raízes no Corão de que é comentário mais ou menos direto.
    * Corão como raiz do saber.
    * Arte como traço visível do espírito tradicional.