====== BUDISMO – DOUTRINA ====== //[[https://archive.org/details/in.gov.ignca.17404|HINDUÍSMO E BUDISMO]]// * O contraste gramatical entre o verbo no plural e o objeto no singular na pergunta sobre buscar o Si mesmo explicita que os muitos devem encontrar o Uno, e vários contextos budistas distinguem o si mesmo composto e mortal do Si mesmo simples e imortal, formulando a questão de por qual ātman se alcança o mundo de Brahma e respondendo com a condição do Arhat como “Brahma-devenido” sem retorno ao renascimento. * O plural dos buscadores é contraposto ao singular do objeto buscado como indicação de unidade. * A pergunta “por qual ātman” é colocada nos mesmos termos dos livros bramânicos. * O estado do Arhat é descrito como “com o ātman que se tornou Brahma”. * A ausência de retorno (punar āvartana) é associada à liberação da necessidade de renascimento. * A oposição entre Grande Si mesmo e pequeno si mesmo, e entre Si mesmo limpo e si mesmo sujo, estrutura a hierarquia interna. * O primeiro é apresentado como juiz do segundo e como senhor e meta do si mesmo. * A máxima de que nada é mais querido que o Si mesmo para quem chegou é aproximada de Upanishads, hermetismo e caridade cristã. * A caridade é articulada como amor prioritário ao Si mesmo por cujo amor se nega o si mesmo. * O Si mesmo interior imortal é definido na doutrina bramânica como Brahma imanente e impassível, incircunscrito por predicações positivas, e a doutrina budista segue via apofática ao analisar repetidamente os agregados e negar de cada fator transitório que ele seja o ātman, incluindo nessa identificação infantil o Cogito ergo sum cartesiano. * O ātman é apresentado como um e o mesmo em todos os seres e como Deus interior. * A fórmula “Ele não vem nem se torna alguém” nega origem e individuação. * A impossibilidade de conhecer o “fazedor do conhecer” é apresentada como limite do conhecimento objetivante. * A análise budista enumera os cinco fatores físico-mentais da personalidade transitória. * A cada fator segue a fórmula negativa “isso não é meu ātman” (na me so ātmā). * A identificação com acidentes é caracterizada como mentalidade sem instrução. * Descartes é incluído como exemplo de identificação do si mesmo com operação mental. * A inexistência de uma alma individual substancial é afirmada por meio da ideia de que a consciência é processo causalmente determinado e que a personalidade se destrói e se renova continuamente, sendo o símbolo do carro usado para mostrar que “carro” e “si mesmo” são nomes convencionais de composições sem entidade própria, de modo que o Compreensor evita as perguntas identitárias próprias do ignorante sem que isso implique a negação do Si mesmo. * A consciência é definida como processo cujo conteúdo muda e é determinado causalmente. * A destruição e renovação constantes da personalidade negam permanência substancial. * A aplicação vale para homens e deuses, neste mundo e no além. * Plutarco é citado para negar a permanência pessoal e denunciar o engano sensorial. * O carro não existe antes da junção das partes nem depois da desagregação. * “Carro” é apenas nome útil e não designa sattva independente. * O Compreensor vê o surgir e desaparecer causal e distingue-se disso. * Perguntas como “sou eu” e “para onde vou” são atribuídas ao ignorante. * O uso de “eu” pelo Arhat é tolerado apenas como conveniência linguística. * Passagens substituem a negação “isso não é meu ātman” pelo preceito “tomo refúgio no ātman”, em consonância com prática atribuída ao próprio Buda. * A continuidade pós-morte é descrita como transmissão causal sem portador individual, de modo que a pergunta correta não é “de quem é a consciência”, mas “como surgiu”, e a resposta relaciona o corpo a obras passadas, compara a transmissão vital ao acendimento de uma chama por outra e conclui que há transmigração sem transmigrantes, ponto em que vedānta e budismo coincidem e que encontra paralelo cristão na explicação causal da cegueira de nascença. * A personalidade empírica de um indivíduo é caracterizada como processo incapaz de sobreviver como “minha” consciência. * A impropriedade da pergunta possessiva é substituída pela questão genética da origem. * O corpo é apresentado como efeito de ações passadas e não como propriedade. * Não há essência que migre, mas continuidade análoga à chama acesa por outra. * Os seres são herdeiros dos atos sem identidade numérica do agente. * A continuidade é causal, não de vijñāna nem de sattva reencarnante. * A mudança diária da consciência torna impossível sua preservação como mesma através de vidas. * A transmigração é mantida sem admitir transmigrantes individuais. * A pergunta evangélica sobre pecado e cegueira é respondida por causalidade mediata sob Causa Primeira. * A perfeição da causalidade é apresentada como razão para a manifestação das obras divinas. * O propósito soteriológico é apresentado como libertação dos si mesmos e da mortalidade por meio da desidentificação da consciência como “não-ātman”, aplicando a Parábola da Balsa à própria consciência como instrumento a ser abandonado após o uso, e substituindo a sujeição ao prazer e à dor não por inconsciência, mas por superconsciência, distinta tanto da consciência analítica quanto da subconsciência moderna. * A sujeição a acidentes como cegueira é ligada à identificação da consciência com o ātman. * A consciência é declarada equivocadamente valorizada quando tomada como Si mesmo. * A balsa representa meio operacional que não deve ser carregado após a travessia. * O temor de perda real no Nirvāṇa é exemplificado por Ariṣṭha. * A superconsciência é definida como mais real e beatífica apesar de não analisável nos termos do pensamento consciente. * A maneira divina de conhecer é descrita como conhecimento sem objeto externo ao conhecedor. * A superconsciência é separada da subconsciência da psicologia moderna e da abertura “para baixo”. * A vida consciente é descrita como processo corruptível que deve ser aquietado (nirodha) pela busca da causa (hetu, nidāna) e pela medicina correspondente, e o núcleo do evangelho budista é condensado na fórmula causal que afirma a causa e a supressão de tudo quanto brota de causa, incluindo velhice, doença e morte, de modo que verificar a regularidade “estando isto presente, aquilo devém” equivale a encontrar a Via. * O aquietamento é apresentado como condição para viver imortalmente. * O tratamento de sintomas é declarado inútil diante da prioridade da causa. * A visão yathā bhūtam inclui a personalidade (ātmabhāva) como coisa que devém. * A fórmula repetida liga causa e supressão à declaração do “Assim-vindo”. * A sequência regular exclui o acaso e estabelece uma lei de dependência. * A Via é encontrada pela verificação dessa dependência. * A inclusão de velhice, doença e morte no nexo causal fundamenta a possibilidade de cura. * O ciclo de pratītya-samutpāda é referido como domínio do Despertar. * A individualidade é descrita como consciência-passional e sequência reativa perpetuada pela volição cuja raiz é a ignorância (avidyā), entendida como desconhecimento das coisas como são e como atribuição de substancialidade ao fenomênico, isto é, como visão do Si mesmo onde não há Si mesmo. * Os males são inseparáveis do processo existencial e inevitáveis para todo indivíduo. * A individualidade é equiparada à própria consciência. * A consciência é definida como paixão e não como ser. * A ausência de poder sobre como e quando ser é indicada como implicação fatal. * A volição motiva e perpetua a individualidade. * A ignorância é descrita como ignorância do impossível possuir real dos objetos desejados. * A continuidade do querer é apresentada como perpetuação do laço. * A ignorância é identificada com erro de substancializar o fenomênico. * A falácia central é tomar por ātman o que é anātman. * A identificação da ignorância como raiz do mal é alinhada à doutrina tradicional, mas a ignorância não é analfabetismo nem simples falta de fatos, podendo o conhecimento empírico integrar a própria ignorância quando serve ao desejo, enquanto a sabedoria tradicional não rejeita fatos úteis, apenas recusa absolutizar “leis científicas” como verdades finais e critica o conhecer motivado por curiosidade ou por conhecimento pelo conhecimento. * A ignorância tradicional é diferenciada da ignorância de coisas particulares. * A confusão com analfabetismo é rejeitada. * O saber empírico pode participar da ignorância quando sustenta o desejo. * A sabedoria tradicional não é hostil ao conhecimento útil. * “Fatos” e “leis” científicas são relativizados como probabilidades estatísticas. * A pesquisa científica não implica necessariamente ignorância. * A motivação por curiosidade e por conhecimento pelo conhecimento é qualificada como comportamento ignorante. * A ignorância bramânica é descrita como ignorância de quem se é. * A ignorância budista é descrita como ignorância do que não se é. * As duas formulações são apresentadas como equivalentes por via negativa. * A realização exige subir por degraus de si mesmos mortos até não restar objeto de identificação, o que se traduz no acento budista na nadificação de si mesmo e na descrição dos Arhats como pessoas verdadeiras brahma-bhūta aqui e agora, com corte radical do pensamento “eu sou” e com o uso plural de Buda aplicado a todos os que atingiram a meta. * A expressão cristã de auto-anulação é ligada ao denegat seipsum. * A beatitude dos Arhats é descrita como ausência de falta e pureza incontaminada. * O pensamento “eu sou” é apresentado como cortado pela raiz. * Imutabilidade, não-originação e imperturbabilidade são atribuídas aos realizados. * Brahma-bhūta é usado como qualificação de deificação. * A libertação de punar bhava é indicada como fim de novo devir. * O “rugido do leão” caracteriza a vitória no mundo. * Buda no plural designa todos os que alcançaram a meta, não apenas um indivíduo. * Nirvāṇa é explicado etimológica e imageticamente como “despiração” ou extinção não transitiva, comparável ao fogo que expira por falta de combustível e à pacificação dos fogos da vida, articulando continuidade sem mesmidade no renascimento e distinguindo nirvāṇa de parinirvāṇa como extinção completa. * Nirvā significa apagar-se como fogo que deixa de tirar. * Udvā é apresentado como verbo quase sinônimo nos textos antigos. * A expiração do fogo é descrita como expirar no vento. * A pacificação por falta de combustível é associada à paz do Nirvāṇa. * A despiração em Deus é indicada como conotação teológica. * A extinção do fogo por cessar de alimentá-lo é paralelizada com paz que excede compreensão. * A vida presente é comparada a chama contínua que não é a mesma nem outra. * O renascimento pós-morte é comparado ao acender de uma chama a partir de outra. * A lâmpada extinta ilustra a impossibilidade de transmitir a chama após a extinção. * Nirvāṇa é qualificado como morte que é também renascimento a outro estado. * Parinirvāṇa é descrito como intensificação de completude. * O termo nirvāṇa é aplicado também a estados em vida, incluindo o momento em que o Bodhisattva se despira ao tornar-se Buda e o uso técnico do parinirvāṇa nas etapas de doma do cavalo real, e a despiração é distinguida em modo ético e modo metafísico, extinguindo paixão e fraqueza e libertando do engano-ignorância, com conotações de perfeição e término definitivo do devir. * Nirvāṇa é usado para o vivo e não apenas para o pós-morte. * A transformação do Bodhisattva em Buda é descrita como despiração. * As etapas de doma do cavalo real são chamadas parinirvāṇa. * A extinção mira rāga, doṣa e moha como fogos da paixão, fraqueza e engano. * A experiência é saṃdṛṣṭikam em dois modos: ético e eterno-metafísico. * A dimensão ética implica erradicação de paixão e fraqueza. * A dimensão metafísica implica libertação de avidyā. * A não-egoismidade é afirmada como prática e como teoria. * A conotação grega teleō/teleutaō é associada a perfeição e morte. * O “acabado” é definido como fim do processo de tornar-se. * O homem perfeito é descrito como tendo terminado com todo devir. * A dissolução corporal final é declarada incapaz de afetar o liberado. * Nirvāṇa é apresentado como matéria sobre a qual não cabe mais pergunta a quem ainda está em chamas. * A Via é apresentada como dupla disciplina, prática e contemplativa, na qual o compreensor é aquele que verifica a doutrina em si mesmo e só conhece realmente o Si mesmo quando o devém, sendo a santidade prática descrita como brahmacarya atemporal e distinguindo-se dharma de sua significação prática (artha) como foco imediato. * O contemplativo é comparado ao atleta que só compete treinado. * Evamvit é definido como verificador existencial e não apenas intérprete lógico. * O conhecimento do ātman é insuficiente enquanto não houver devir do ātman. * A impossibilidade de conhecer sem ser é afirmada como princípio. * Modos de vida podem dispor ou impedir a realização. * Brahmacarya é descrito como “caminhar com Deus” presente e atemporal. * A distinção dharma/artha organiza doutrina e aplicação. * Artha é indicado como o interesse do trecho naquele ponto. * A distinção entre Sacerdotium e Regnum aparece quando um rei pede instrução em artha e dharma, e a ética é definida como liberalidade (dāna) e mandamentos (śīla), exigindo provisão das necessidades dos súditos e cuidado digno com homens e animais envelhecidos, enquanto a doutrina é apresentada na forma do símile do carro. * O pedido real articula ética e doutrina como dois âmbitos. * Dāna define liberalidade como eixo ético. * Śīla define mandamentos como eixo normativo. * O rei deve prover necessidades gerais do povo. * A provisão inclui cuidado com idosos e com animais incapazes pelo tempo. * O símile do carro é apontado como forma de exposição doutrinal. * As regras de mandamentos são descritas como “mera moralidade” indispensável mas instrumental, variando entre cinco e dez hábitos virtuosos para leigos e distinguindo-se das bases de instrução monástica, incluindo ainda a rejeição de pontos de vista falsos como crenças em alma substancial, negação de responsabilidade moral por causalidade, negação de outro mundo, novidade absoluta da doutrina e interpretação aniquilacionista do ensinamento. * A moralidade é chamada “mera” por ser meio e não fim. * Os cinco preceitos incluem não matar, não roubar, conter luxúria, não mentir e evitar intoxicantes. * Os dez hábitos incluem os quatro primeiros e acrescentam evitar calúnia, abuso, conversa frívola, cobiça, malícia e visões falsas. * Visões falsas incluem crença em “alma” como entidade e outras heresias enumeradas. * A determinação causal não anula responsabilidade moral na formulação rejeitada. * A negação de “outro mundo” é listada como erro. * A ideia de doutrina totalmente nova é listada como erro. * A interpretação de aniquilação de algo além do sofrimento é listada como erro. * As bases monásticas acrescentam regras sobre horários de comer, espetáculos, ornamentos, camas luxuosas e recusa de ouro e prata. * As regras monásticas são distinguidas das regras esperadas dos leigos. * A conduta moral não recebe valor absoluto porque o Nirvāṇa não é estado ético nem psicológico, sendo a não egoidade descrita como amoral e como libertação das noções de outros e de si mesmo, e a Parábola da Balsa reafirma que os meios éticos devem ser deixados para trás após a travessia, pois o Arhat que completou o necessário não acumula mérito nem demérito e está além de mandamentos e proibições. * A amoralidade é afirmada no sentido de ausência de questão de altruísmo por inexistência de dualidade eu/outro. * A libertação é também de tudo o que a psique implica na psicologia. * Um Brahman é definido como quem transcendeu apego ao bem e ao mal e é a-patético. * A balsa é deixada na margem ao alcançar o outro lado. * A perfeição exige conhecimento de bem e mal e libertação desses valores. * A retidão sem rigidez é indicada por śīlavat no ca śīlamayaḥ e por Meister Eckhart. * Kṛta-karaṇīyam e BG III.17 são usados para afirmar ausência de dever restante. * Sem dever, não há possibilidade de mérito ou demérito. * O Reino de Deus é descrito como lugar onde vício e virtude não entram, em paralelo às Upanishads e ao Ponte da Imortalidade. * A condição de “não estar sob a Lei” é atribuída ao Arhat. * A leitura ética de ações não egoístas é atribuída ao observador e não ao liberado. * A pergunta “quem é o Desperto” é proposta como chave para compreender Buda e Arhats como “acabadores do mundo”, descrevendo o Buda como Grande Pessoa e Parente do Sol que não é deus, gênio nem homem, mas aquele em quem se destruíram as condições da existência particular, e conectando seus epítetos e episódios míticos à tradição védica de Agni e Indra sem reduzir a narrativa à novidade. * O Buda é descrito como Parente do Sol e Olho no Mundo. * Angirasa é citado como linhagem mítica. * O Buda se define como não sendo nem deus, nem gênio, nem homem, mas Buda. * A destruição das condições dos modos particulares é colocada como critério definidor. * Agni e Indra são apresentados como primeiros Angirasas e frequentemente chamados Arhat nos Vedas. * Agni desperta na aurora e Indra é exortado a mente desperta. * Mahā puruṣa e nṛtama são epítetos védicos de deuses superiores e não prova de humanidade comum. * Māyā é interpretada como Natura naturans e não apenas nome feminino. * Detalhes milagrosos do nascimento, saída, despertar e vitórias são cotejados com mitologia de Agni e Indra. * Māra é comparado ao Dragão e ao “Apressador” em motivos tradicionais. * A solidão do herói abandonado pelos deuses é paralelizada entre Veda e budismo. * A derrota de Māra é mantida como alegoria de conquista de si mesmo e como história arquetípica recorrente. * Os poderes de moção a vontade e de manifestação são tratados como naturais a quem está unido ao Senhor e como correlatos das disciplinas contemplativas, e o Buda descreve dhyāna e ṛddhipāda como meios à onisciência, ao pleno despertar e ao Nirvāṇa, culminando em capacidades como recordar habitações anteriores, atravessar paredes, caminhar sobre a água, mover-se no ar e estender o poder corporal até o mundo de Brahma. * O paralelo cristão menciona entrar e sair e encontrar prado e ser um espírito com o Senhor. * Os poderes são repetidamente enunciados nas escrituras bramânicas em fórmulas semelhantes. * As quatro etapas de dhyāna são associadas às vias do poder (ṛddhipāda). * As vias do poder são equiparadas à “Via Ária” como meios para onisciência e Nirvāṇa. * A passagem voluntária entre estações de contemplação é descrita como domínio. * Samādhi é descrito como síntese conduzida pela contemplação. * O estado de unificação (eko’vadhi-bhāva) é associado a onisciência e onipotência. * A recordação de pṻrva-nivāsa é descrita como memória detalhada de habitações anteriores. * A lista de ṛddhi inclui multiplicidade e unidade, visibilidade e invisibilidade, travessia de obstáculos e domínio sobre corpo. * Tais poderes aparecem também em outros adeptos conforme perfeição na disciplina e concentração. * A perda do poder é ligada à falta de concentração contemplativa. * O corpo manomaya é extraído do corpo material por analogias de flecha, espada e serpente. * O corpo intelectual é apresentado como veículo de onisciência e de moção até o Brahmaloka. * A possibilidade dos poderes é defendida como não contraditória à natureza e não refutável sem experimento disciplinado, mas seu valor é relativizado porque o Buda proíbe a exibição pública e considera superior a maravilha do ensino em comparação com moção a vontade e leitura de mente, sendo mais frutífero perguntar o significado das maravilhas do que discutir sua ocorrência empírica. * Sobrenatural é distinguido de não-natural e sobre-essencial de não-essencial. * A impossibilidade não é declarada cientificamente sem observância das disciplinas prescritas. * Milagroso é descrito como maravilhoso e não como impossível. * A Filosofia é vinculada ao maravilhoso por referência platônica. * O cultivo de poderes por si mesmos é desaprovado. * A exibição pública por monges é proibida. * Três poderes são listados: moção a vontade, leitura de mente e ensino. * A maravilha do ensino é qualificada como de maior alcance e produtividade. * A pergunta sobre sentido é preferida à pergunta sobre factualidade pontual. * Exemplos míticos como botas de sete léguas e gorros de invisibilidade são usados como analogias hermenêuticas. * A onisciência de nascimentos e a moção sem locomoção são atribuídas, nos contextos bramânicos, ao Sol e ao Espírito universal (ātman) como onipresença atemporal, de modo que tais poderes pertencem ao Senhor e aos que estão “no Espírito”, e a primazia do ensino equivale a afirmar que toda verdade dita é do Espírito Santo. * Agni é descrito como jātavedas e Olho no Mundo. * O Sol é descrito como oni-vidente e Olho dos Deuses. * O poder de moção a vontade é predicado do ātman universal e dos liberados assimilados a ele. * A onipresença atemporal fundamenta a presença em todos os devires passados e futuros. * Prajñā e prajñāna-ghana são apresentados como nomes do princípio providente. * Eventos derivam do autoconhecimento do Espírito e não o contrário. * Mudança de forma e moção do compreensor são equiparadas às de Brahma. * O Espírito é dito imutável e ainda assim à frente de todos. * A verdade é atribuída ao Espírito Santo segundo Santo Ambrósio. * O pedido de sinais é associado à geração má e adúltera como crítica de curiosidade por prodígios. * O Buda é descrito como incognoscível aqui e agora, inapreensível por formas e palavras, sem nome de família e sem rastros, e a Pessoa supernal não pode ser qualificada por “devém” ou “não devém” após a dissolução, sendo acessível apenas como “Ele é”, de modo que ver o dharma é ver o Buda e a iconografia antiga o representa por símbolos como a Roda da Lei. * Deuses e homens não podem vê-lo como ele é. * Ver em forma ou pensar em palavras é declarado não ver. * A auto-apresentação como “ninguém” errante é acompanhada de ausência de contaminação por qualidades humanas. * A inutilidade de perguntar é afirmada. * A ausência de pegadas impede rastreamento. * A inapreensão por outro que si mesmo delimita o campo do dizível. * A pergunta sobre ser/não ser após morte é declarada fútil. * A única afirmação admissível é “ele é”. * Ver a Lei é ver o Buda como identidade funcional. * A representação simbólica privilegia a Roda da Lei como sinal do movedor imanente. * A descrição do princípio inefável aproxima o Buda do Brahma bramânico como ātman que não devém alguém, não tem nome pessoal nem de família e só pode ser indicado por negação e por “isso é”, e o “não-nascido, não-tornado, não-feito, não-composto” é apresentado como condição para haver escape do nascimento e do composto, sem que se ensine aniquilação de essência, mas apenas o fim do sofrimento. * Brahma é descrito como sem nome e sem rastros. * A pergunta “quem conhece onde é Brahma” exprime incognoscibilidade. * Neti neti é apresentado como via negativa do verdadeiro. * O pensamento “isso é” é indicado como único apontamento possível. * O não-nascido e não-composto é definido como base de possibilidade de saída do composto. * O anātman inanimado é inferido como condição do ser invisível que dá vida. * A negação de ensinar aniquilação de essência é explicitada. * O ensinamento é reduzido à cessação do sofrimento. * O símile do carro em Milinda e em tradições bramânicas, platônicas e filônicas descreve o veículo psicofísico com sentidos como cavalos, controles como rédeas, mente como cocheiro e ātman como auriga passageiro e proprietário, e a insistência budista na ausência de substância essencial do composto levou ao mal-entendido de negar a Pessoa ao supostamente omitir o auriga. * O carro representa o corpo-e-alma como veículo de vida e movimento. * Os sentidos são comparados a cavalos. * As rédeas são os controles. * A mente é o cocheiro. * O ātman é o auriga, passageiro e proprietário. * O destino é conhecido apenas pelo auriga. * A mente sem controle permite desvio e extravio do veículo. * A doma dos sentidos pela mente conforme conhecimento do ātman conduz o ātman de volta para casa. * “Carro” e “si mesmo” são nomes convencionais de agregados compostos. * A leitura de “isso não é meu ātman” como “não há ātman” é indicada como erro paralelo ao erro do carro. * A crítica protesta que o auriga foi omitido. * A análise do agregado não decide a favor ou contra uma substância eterna imperceptível presente no veículo, e textos pāli estabelecem o auriga como a Lei Eterna (dharma) que não envelhece, com a qual o Buda se identifica como seu refúgio e como melhor dos aurigas que doma homens como cavalos, havendo também exposição que conclui que o condutor é o ātman e que a Grande Pessoa é auriga em todos os seres. * O nome pessoal é recusado por Nāgasena como designação de agregado inconstante. * A possibilidade de dizer “vive, mas não eu, e sim a Lei em mim” é inferida do quadro apresentado. * A Lei Eterna é dita não envelhecer enquanto carros e corpos envelhecem. * O Buda identifica seu refúgio com essa Lei. * O Buda se apresenta como melhor dos aurigas. * A doma de homens como cavalos é atribuída ao Buda. * Um texto conclui com afirmação explícita do condutor como ātman, em termos próximos às Upanishads. * A glosa comentarial identifica o Buda como ātman espiritual. * A Grande Pessoa é afirmada como auriga comum a todos os seres. * A identificação do Buda dos textos pāli com o Espírito (ātman) e com o Homem interior universal é declarada necessária pela lógica escritural, equiparando-o a Brahma, Prajāpati, Fogo e Sol e apresentando suas obras como feitos de Brahma sob formas de Agni e Indra, com as duas possibilidades de sacerdócio e realeza realizadas no Cakravartin em paralelo com a figura de Cristo como sacerdote e rei. * Buda, Grande Pessoa, Arhat e Brahma-devenido são reunidos sob um mesmo princípio interior. * O Uno que se multiplica e no qual os muitos retornam ao uno é afirmado como estrutura metafísica. * Os nomes Brahma e Prajāpati são usados como equivalentes do primeiro princípio. * Fogo e Sol são incluídos como designações tradicionais do mesmo princípio. * As “hazañas” são lidas como recorrências do mito védico. * Agni e Indra são caracterizados como sacerdote e rei in divinis. * A dupla possibilidade é apresentada como condição do nascimento do Buda. * O reino não ser deste mundo é conciliado com a soberania universal como giro da roda. * Cakravartin é apresentado como sacerdote e rei. * O paralelo com Cristo como sacerdote e rei é explicitado. * A via escritural é formulada como exigência positiva de conhecer o Si mesmo e, correlativamente, de conhecer o que não é o Si mesmo, e a purificação é definida como distinção do ātman de acidentes psicofísicos enquanto a identificação com tais acidentes é declarada causa de sofrimento e mortalidade, ilustrada pelo episódio de Bodhidharma que resolve a inquietação ao mostrar a impossibilidade de localizar uma alma substancial. * O conhecimento do ātman é exigido em termos positivos pelas escrituras. * O conhecimento do anātman é exigido pelo mesmo motivo. * A retirada da consciência de falsas identificações é definida como via. * A falácia patética é descrita como dizer “eu penso” e “eu faço” como identidade. * Śuddha/katharos é usado como distinção do ātman de acidentes corporais e mentais. * O sofrimento e a mortalidade são atribuídos à pior identificação possível com o psicofísico. * A libertação é negada a quem ainda é “alguém”. * O diálogo com Bodhidharma é usado como parábola de pacificação pela inexistência de alma encontrável. * A errância no saṃsāra é negada ao Si mesmo imortal porque ele não é personalidade sobrevivente, e a volta para casa é atribuída ao ātman pródigo que se recorda e retorna à unidade inescrutável, articulando-se com fórmulas cristãs de descida e ascensão, de negar-se a si mesmo e de morte completa como condição do Reino, culminando em imagens de solidão metafísica e de vazio que passa ao vazio. * O ātman imortal é separado da ideia de personalidade persistente. * Não é um indivíduo empírico quem retorna e desaparece de vista. * O retorno é descrito como recordação do ātman pródigo. * A unidade final é apresentada como Uno e inescrutável, Deus absconditus. * A frase sobre descer do céu é conectada à impossibilidade de ascensão sem essa origem. * A exigência de negar-se a si mesmo é retomada como condição do seguimento. * A máxima de Meister Eckhart sobre o completamente morto é reiterada. * O Nirvāṇa é descrito como voo do Solo ao Solo. * O vazio que passa ao vazio é apresentado como imagem final. * As exortações uttiṣṭhata jāgrata e ye suttā te pabbujjatha encerram como chamado ao despertar.