====== DISTINÇÃO FUNDAMENTAL ENTRE O "SI" E O "EU" ======
//[[guenon:rghdv:start|O HOMEM E SEU DEVIR SEGUNDO O VEDANTA]]//

Para comprender bien la doctrina del Vêdânta en lo que concierne al ser humano, importa establecer primero, tan claramente como sea posible, la distinción fundamental del «Sí mismo», que es el principio mismo del ser, con el «yo» individual. Es casi superfluo declarar expresamente que el empleo del término «Sí mismo» no implica para nos ninguna comunidad de interpretación con algunas escuelas que han podido hacer uso de esta palabra, pero que jamás han presentado, bajo una terminología oriental lo más frecuentemente incomprendida, más que concepciones completamente occidentales y por lo demás eminentemente fantasiosas; y hacemos alusión aquí, no solo al teosofismo, sino también a algunas escuelas pseudorientales que han desnaturalizado enteramente el Vêdânta bajo pretexto de acomodarle a la mentalidad occidental, y sobre las cuales ya hemos tenido también la ocasión de explicarnos. En nuestra opinión, el abuso que se pueda haber hecho de una palabra no es una razón suficiente para que se deba renunciar a servirse de ella, a menos que se encuentre el medio de reemplazarla por alguna otra que esté tan bien adaptada a lo que se quiere expresar, lo que no es el caso presente; por lo demás, si uno se mostrara demasiado riguroso a este respecto, acabaría sin duda por no tener sino bien pocos términos a disposición, ya que apenas los hay que, concretamente, no hayan sido empleados más o menos abusivamente por algún filósofo. Las únicas palabras que entendemos desechar son aquellas que han sido inventadas expresamente para concepciones con las cuales las que nos exponemos no tienen nada de común: tales son, por ejemplo, las denominaciones de los diversos géneros de sistemas filosóficos; tales son también los términos que pertenecen en propiedad al vocabulario de los ocultistas y demás «neoespiritualistas»; pero, para aquellos que estos últimos no han hecho más que tomar prestados a doctrinas anteriores, doctrinas que tienen el hábito de plagiar descaradamente sin comprender nada de ellas, evidentemente no podemos hacernos ningún escrúpulo de retomarlos restituyéndoles la significación que les conviene normalmente.

En lugar de los términos «Sí mismo» y «yo», también se pueden emplear los de «personalidad» y de «individualidad», con una reserva no obstante, ya que el «Sí mismo», como lo explicaremos un poco más adelante, puede ser todavía algo más que la personalidad. Los teosofistas, que parecen haber encontrado placer en embrollar su terminología, toman la personalidad y la individualidad en un sentido que es exactamente inverso de aquel en el que deben entenderse correctamente: es la primera la que ellos identifican al «yo», y la segunda al «Sí mismo». Por el contrario, antes de ellos, y en occidente mismo, cada vez que se ha hecho una distinción cualquiera entre estos dos términos, la personalidad siempre se ha considerado como superior a la individualidad, y es por eso por lo que decimos que esa es su relación normal, relación que es ventajoso mantener. La filosofía escolástica, en particular, no ha ignorado esta distinción, pero no parece que le haya dado su pleno valor metafísico, ni que haya sacado de ella las consecuencias profundas que implica: por lo demás, esto es lo que ocurre frecuentemente, incluso en los casos donde ella presenta las similitudes más sorprendentes con algunas partes de las doctrinas orientales. En todo caso, la personalidad, entendida metafísicamente, no tiene nada de común con lo que los filósofos modernos llaman tan frecuentemente la «persona humana», que no es en realidad nada más que la individualidad pura y simple; por lo demás, es ésta sola, y no la personalidad, la que puede decirse propiamente humana. De una manera general, parece que los occidentales, incluso cuando quieren ir más lejos en sus concepciones que la mayor parte de entre ellos, toman por la personalidad lo que no es verdaderamente más que la parte superior de la individualidad, o una simple extensión de ésta; en estas condiciones, todo lo que es del orden metafísico puro queda forzosamente fuera de su comprehensión.

El «Sí mismo» es el principio trascendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que, por lo demás, no podría afectar de ninguna manera al principio, así como lo explicaremos más ampliamente después. En tanto que tal, el «Sí mismo» jamás se individualiza y no puede individualizarse, ya que, debiendo ser considerado siempre bajo el aspecto de la eternidad y de la inmutabilidad que son los atributos necesarios del Ser puro, evidentemente no es susceptible de ninguna particularización, que le haría ser «otro que sí mismo». Inmutable en su naturaleza propia, solo desarrolla las posibilidades indefinidas que conlleva en sí mismo, por el paso relativo de la potencia al acto a través de una indefinidad de grados, y eso sin que su permanencia esencial sea afectada por ello, precisamente porque este paso no es más que relativo, y porque este desarrollo no es tal, a decir verdad, sino en tanto que se considera del lado de la manifestación, fuera de la cual ya no puede tratarse de ninguna sucesión cualquiera que sea, sino solamente de una perfecta simultaneidad, de suerte que eso mismo que es virtual bajo una cierta relación por eso no se encuentra menos realizado en el «eterno presente». Al respecto de la manifestación, se puede decir que el «Sí mismo» desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser integral otros tantos estados diferentes, estados de los que solo uno, sometido a unas condiciones de existencia muy especiales que le definen, constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es la individualidad humana. El «Sí mismo» es así el principio por el cual existen, cada uno en su dominio propio, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados de los cuales acabamos de hablar, individuales como el estado humano o supraindividuales, sino también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, del estado no manifestado, que comprende todas las posibilidades que no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este «Sí mismo» no es más que por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

El «Sí mismo», considerado en relación a un ser como acabamos de hacerlo, es propiamente la personalidad; ciertamente, se podría restringir el uso de esta última palabra al «Sí mismo» como principio de los estados manifestados, del mismo modo que la «Personalidad Divina», «Îshwara», es el principio de la manifestación universal; pero también puede extenderse analógicamente al «Sí mismo» como principio de todos los estados del ser, manifestados y no manifestados. Esta personalidad es una determinación inmediata, primordial y no particularizada, del principio que en sánscrito es llamado Âtmâ o Paramâtmâ, y que podemos, a falta de un término mejor, designar como el «Espíritu Universal», pero, bien entendido, a condición de no ver en este empleo de la palabra «espíritu» nada que pueda recordar las concepciones filosóficas occidentales, y, concretamente, de no hacer de él un correlativo de «materia» como lo hacen casi siempre los modernos, que sufren a este respecto, incluso inconscientemente, la influencia del dualismo cartesiano. La metafísica verdadera, lo repetimos todavía a este propósito, está mucho más allá de todas las oposiciones de las que la del «espiritualismo» y del «materialismo» puede proporcionarnos el tipo, y no tiene que preocuparse de ninguna manera de las cuestiones más o menos especiales, y frecuentemente completamente artificiales, que hacen surgir semejantes oposiciones.

Âtmâ penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales, y que, según la expresión de Râmânuja, «constituyen en cierto modo su cuerpo (esta palabra no debe tomarse aquí más que en un sentido puramente analógico), ya sean por lo demás de naturaleza inteligente o no inteligente», es decir, según las concepciones occidentales, tanto «espirituales» como «materiales», ya que eso, que no expresa más que una diversidad de condiciones en la manifestación, no constituye ninguna diferencia al respecto del principio incondicionado y no manifestado. En efecto, éste es el «Supremo Sí mismo» (es la traducción literal del Paramâtmâ) de todo lo que existe, bajo cualquier modo que sea, y permanece siempre «el mismo» a través de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia, entendida en el sentido universal, así como también más allá de la Existencia, es decir, en la no manifestación principial.

El «Sí mismo», incluso para un ser cualquiera, es idéntico en realidad a Âtmâ, puesto que está esencialmente más allá de toda distinción y de toda particularización; y es por eso por lo que, en sánscrito, la misma palabra âtman, en los otros casos que el nominativo, ocupa el lugar del pronombre reflexivo «sí mismo». El «Sí mismo» no es pues verdaderamente distinto de Âtmâ, excepto cuando se considera particular y «distintivamente» en relación a un ser, e incluso, más precisamente, en relación a un cierto estado definido de ese ser, tal como el estado humano, y solo mientras se le considera bajo este punto de vista especializado y restringido. En este caso, por lo demás, no es que el «Sí mismo» devenga de alguna manera efectivamente distinto de Âtmâ, ya que no puede ser «otro que sí mismo», como lo decíamos más atrás, y ya que evidentemente no podría ser afectado por el punto de vista bajo el cual se le considera, como tampoco por ninguna otra contingencia. Lo que es menester decir, es que, en la medida misma en que se hace esta distinción, uno se aparta de la consideración directa del «Sí mismo» para no considerar ya verdaderamente más que su reflejo en la individualidad humana, o en cualquier otro estado del ser, ya que no hay que decir que, frente al «Sí mismo», todos los estados de manifestación son rigurosamente equivalentes y pueden ser considerados de manera semejante; pero al presente, es la individualidad humana la que nos concierne de una manera más particular. Este reflejo del que hablamos determina lo que se puede llamar el centro de esta individualidad; pero, si se aísla de su principio, es decir, del «Sí mismo», no tiene más que una existencia puramente ilusoria, ya que es del principio de donde saca toda su realidad, y no posee efectivamente esta realidad más que por participación en la naturaleza del «Sí mismo», es decir, en tanto que se identifica a él por universalización.

La personalidad, insistimos todavía en ello, es esencialmente del orden de los principios en el sentido más estricto de esta palabra, es decir, del orden universal; no puede considerarse pues sino desde el punto de vista de la metafísica pura, que tiene precisamente lo Universal como dominio: los «pseudometafísicos» de occidente tienen por hábito confundir con lo Universal cosas que, en realidad, pertenecen a orden individual; o más bien, como no conciben de ninguna manera lo Universal, aquello a lo que aplican abusivamente este nombre es ordinariamente lo general, que no es propiamente más que una simple extensión de lo individual. Algunos llevan la confusión todavía más lejos: los filósofos «empiristas», que no pueden concebir siquiera lo general, lo asimilan a lo colectivo, que no es verdaderamente más que lo particular; y, por estas degradaciones sucesivas, se llega finalmente a rebajar todas las cosas al nivel del conocimiento sensible, que muchos consideran en efecto como el único posible, porque su horizonte mental no se extiende más allá de este dominio y porque querrían imponer a todos las limitaciones que no resultan más que de su propia incapacidad, ya sea natural, ya sea adquirida por una educación especial.

Para prevenir toda equivocación del género de las que acabamos de señalar, daremos aquí, de una vez por todas, la tabla siguiente, que precisa las distinciones esenciales a este respecto, y a la cual rogamos a nuestros lectores que se remitan en toda ocasión donde sea necesario, a fin de evitar repeticiones demasiado fastidiosas:

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Importa agregar que la distinción de lo Universal y de lo individual no debe considerarse como una correlación, ya que el segundo de los dos términos, al anularse rigurosamente al respecto del primero, no podría oponérsele de ninguna manera. Ocurre lo mismo en lo que concierne a lo no manifestado y lo manifestado; por lo demás, podría parecer a primera vista que lo Universal y lo no manifestado deben coincidir, y desde un cierto punto de vista, su identificación estaría en efecto justificada, puesto que, metafísicamente, es lo no manifestado lo que es todo lo esencial. Sin embargo, es menester tener en cuenta algunos estados de manifestación que, siendo informales, son por eso mismo supraindividuales; por consiguiente, si no se distingue más que lo Universal y lo individual, esos estados deberán remitirse forzosamente a lo Universal, lo que se podrá hacer tanto mejor cuanto que se trata de una manifestación que en cierto modo es todavía principial, al menos por comparación con los estados individuales; pero, entiéndase bien, eso no debe hacer olvidar que todo lo que es manifestado, incluso a esos grados superiores, es necesariamente condicionado, es decir, relativo. Si se consideran las cosas de esta manera, lo Universal será, no solo lo no manifestado, sino también lo informal, que comprende a la vez lo no manifestado y los estados de manifestación supraindividuales; en cuanto a lo individual, contiene todos los grados de la manifestación formal, es decir, todos los estados donde los seres están revestidos de formas, ya que lo que caracteriza propiamente la individualidad y la constituye esencialmente como tal, es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones limitativas que definen y determinan un estado de existencia. Podemos resumir también estas últimas consideraciones en la tabla siguiente:

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Las expresiones de «estado sutil» y de «estado grosero», que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El «estado grosero» en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al «estado sutil», comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación. La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras posibilidades que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas posibilidades reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus posibilidades; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios.

Debemos advertir todavía más especialmente a los filósofos que lo Universal y lo individual no son para nos lo que ellos llaman «categorías»; y les recordaremos, ya que los modernos parecen haberlo olvidado un poco, que las «categorías», en el sentido aristotélico de esta palabra, no son otra cosa que los más generales de todos los géneros, de suerte que pertenecen todavía al dominio individual, cuyo límite marcan por lo demás desde un cierto punto de vista. Sería más justo asimilar a lo Universal lo que los escolásticos llaman los «transcendentales», que rebasan precisamente todos los géneros, comprendidas las «categorías»; pero, si estos «transcendentales» son en efecto del orden universal, sería todavía un error creer que constituyen todo lo Universal, o incluso que son lo más importante que deba considerar la metafísica pura: son coextensivos al Ser, pero no van más allá del Ser, en el que se detiene por lo demás la doctrina en la que se consideran así. Ahora bien, si la «ontología» o el conocimiento del Ser depende en efecto de la metafísica, está muy lejos de ser la metafísica completa y total, ya que el Ser no es lo no manifestado en sí mismo, sino solo el principio de la manifestación; y, por consiguiente, lo que está más allá del Ser importa mucho más todavía, metafísicamente, que el Ser mismo. En otros términos, es Brahma, y no Îshwara, el que debe ser reconocido como el Principio Supremo; es lo que declaran expresamente y ante todo los Brahma-Sûtras, que comienzan por estas palabras: «ahora comienza el estudio de Brahma», a lo cual Sankarâchârya agrega este comentario: «al prescribir la búsqueda de Brahma este primer sûtra recomienda un estudio reflexivo de los textos de las Upanishads, hecho con la ayuda de una dialéctica que (tomándolos como base y como principio) no esté jamás en desacuerdo con ellos, y que, como ellos (pero a título de simple medio auxiliar), se proponga como fin la Liberación».