====== El Nyâya ======



El término nyâya tiene como sentido propio el de «lógica», e incluso el de «método»; decir, como lo hacen algunos, que ha comenzado por designar una escuela, y que después ha devenido sinónimo de lógica, es invertir todo orden natural, ya que, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga una significación previa, es exactamente lo contrario lo que habría podido producirse, si, no obstante, un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, es en efecto de lógica de lo que se trata y se ha tratado siempre en lo que concierne al darshana en cuestión, cuyo desarrollo se atribuye a Gautama, pero sin que este nombre, que fue común a numerosos personajes e incluso a familias de la India antigua, y que, por lo demás, no está acompañado aquí de ninguna indicación biográfica, por vaga que sea, pueda ser referido a una individualidad precisa. En eso se ha producido lo que, en Oriente, se produce siempre en parecido caso: las individualidades no cuentan al respecto de la doctrina; es perfectamente posible que haya habido, en una época lejana e indeterminada, un hombre llamado Gautama, que se haya consagrado al estudio y a la enseñanza de esta rama de conocimiento que constituye la lógica; pero este hecho muy verosímil carece de interés en sí mismo, y el nombre de este hombre no se ha conservado más que con un valor completamente simbólico, para designar en cierto modo el «agregado intelectual» formado por todos aquellos que, durante un período cuya duración no es menos indeterminada que el origen, se libraron al mismo estudio. Este género de «entidad colectiva», de la que ya hemos tenido un ejemplo en Vyâsa, no es, por lo demás, una escuela, al menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino más bien una verdadera función intelectual; y se podría decir otro tanto a propósito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas estas precisiones de una vez por todas, nos dispensarán de volver de nuevo a ellas después.
Hemos dicho que el Nyâya es esencialmente la lógica; pero debemos agregar que este término tiene aquí un acepción menos restringida que en los occidentales, y eso porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofía, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Al escapar a la estrecha especialización que es inevitable para la lógica considerada en modo filosófico, y al no tener, por lo demás, que integrarse en ningún sistema, la lógica hindú tiene por eso mismo un alcance mucho más grande; y, para comprenderlo, recuérdese aquí lo que decíamos a propósito de los caracteres de la metafísica: lo que constituye el objeto propio de una especulación, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual las estudia. La lógica, hemos dicho también precedentemente, concierne a las condiciones del entendimiento humano; así pues, lo que puede ser considerado lógicamente, es todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se considere efectivamente bajo este aspecto. Por consecuencia, la lógica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como «objetos de prueba», es decir, de conocimiento razonado o discursivo: ese es, en el Nyâya el sentido del término padârtha, y, a pesar de algunas diferencias, es también, en la antigua lógica occidental, la verdadera significación de las «categorías» o «predicamentos». Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lógica tienen al mismo tiempo un valor ontológico real, es porque hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofía moderna, una oposición radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo demás, el punto de vista lógico es analítico, porque es individual y racional; no es sino a título de simple aplicación al orden individual como los principios lógicos, incluso los más generales, se derivan de los principios metafísicos o universales.
El Nyâya distingue dieciséis padârthas, de los que el primero se llama pranâma, palabra que tiene el sentido habitual de «prueba», y que se traduce incluso frecuentemente por «evidencia»; pero esta última traducción es impropia en muchos de los casos, y tiene, además, el inconveniente de hacer pensar en la concepción de la evidencia cartesiana, que no es realmente válida más que en el dominio matemático. Para fijar la verdadera significación del término pramâna, es menester destacar que su primer sentido es el de «medida»; lo que designa aquí, son los medios legítimos de conocimiento en el orden racional, medios de los que cada uno no es en efecto aplicable más que en una cierta medida y bajo algunas condiciones, o, en otros términos, en el interior de un cierto dominio particular cuya extensión define su alcance propio; y la enumeración de estos medios de conocimiento o de prueba proporcionan las subdivisiones del primer padârtha. El segundo es pramêya o «lo que hay que probar», es decir, lo que es susceptible de ser conocido por uno u otro de los medios de los que acabamos de hablar; comprende, como subdivisiones, una clasificación de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condición individual. Los otros padârthas son menos importantes, y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o de la demostración; no emprenderemos aquí dar su enumeración completa, sino que nos contentaremos con señalar especialmente el que está constituido por los miembros de un argumento regular.
El argumento de que se trata, que se llama nyâya en una acepción secundaria y restringida de este término, y que es en suma el tipo de la demostración metódica, implica, bajo su forma enteramente desarrollada, cinco avayavas, miembros o partes constitutivas: pratijnâ, la proposición o aserción que se trata de probar; hêtu, la razón justificativa de esta aserción; udâharana, el ejemplo que viene en apoyo de esa razón, y que le sirve de ilustración en cierto modo, al recordar un caso ordinariamente conocido; upanaya, la aplicación al caso especial que está en cuestión, el de la proposición enunciada primeramente; y finalmente, nigamana, el resultado o la conclusión, que es la afirmación definitiva de esta misma proposición como demostrada. Tal es la forma completa del argumento demostrativo, pero se le dan también a veces formas simplificadas y abreviadas, que conllevan únicamente, ya sea los tres primeros miembros, o ya sea los tres últimos; bajo esta última forma en particular, presenta una semejanza muy clara con el silogismo tal como Aristóteles estableció su teoría. Por lo demás, se encuentra aquí el equivalente del término mayor y del término menor, designados respectivamente por los nombres de vyâpaka o continente y vyâpya o contenido, que se refieren al mismo punto de vista de la extensión lógica; en cuanto al término medio, su papel lo desempeña la razón, hêtu, que se llama también linga o signo que permite reconocer la vyâpti, es decir, el lazo invariable que existe entre el continente y el contenido. No obstante, estas analogías incontestables que hacen pensar, como una hipótesis al menos verosímil, que Aristóteles pudo tener algún conocimiento del Nyâya, no deben hacer olvidar que, como ya lo hemos indicado, subsisten diferencias esenciales entre los dos puntos de vista: mientras que el silogismo griego no recae en suma sino sobre los conceptos o sobre las nociones de las cosas, el argumento hindú recae más directamente sobre las cosas mismas.
Esta última observación requiere algunas explicaciones; y, primeramente, es evidente que concierne, no a la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idéntica en los dos casos, sino al fondo mismo de lo que está implicado en él. Hemos dicho que la separación y la oposición del sujeto y del objeto son siempre especiales de la filosofía moderna; pero, en los griegos, la distinción entre la cosa y su noción iba ya demasiado lejos, en el sentido de que la lógica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fueran conocidas más que a través de éstas. Sin duda, el conocimiento racional es efectivamente un conocimiento indirecto, y es por eso por lo que es susceptible de error; pero, no obstante, si no llegara a las cosas mismas en una cierta medida, sería enteramente ilusorio y no sería verdaderamente un conocimiento a ningún grado; así pues, si, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por la intermediación de su noción, es porque esa noción es también algo del objeto, porque participa de su naturaleza al expresarla en relación a nosotros. Es por eso por lo que la lógica hindú considera, no sólo la manera en que concebimos las cosas, sino también las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, puesto que nuestra concepción es verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sería nada real; y, a este respecto, la definición escolástica de la verdad como adaequatio rei et intellectus, en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente lo que se aproxima más a la posición de las doctrinas tradicionales de Oriente, porque es lo más conforme que hay con los datos de la metafísica pura. Por lo demás, la doctrina escolástica, aunque continúa la de Aristóteles en sus grandes líneas, la ha corregido y completado en muchos puntos; es lamentable que no haya llegado a liberarse enteramente de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helénica, y también que no parece haber penetrado las consecuencias profundas del principio, ya establecido por Aristóteles, de la identificación por el conocimiento. Es precisamente en virtud de este principio que, desde que el sujeto conoce un objeto, por parcial y por superficial incluso que sea este conocimiento, algo del objeto está en el sujeto y ha devenido parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el que consideremos las cosas, son siempre las cosas mismas lo que alcanzamos, al menos bajo un cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitimos, si se quiere, que esto sea «realismo»; la verdad es que las cosas son así, y la palabra no importa mucho; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del «realismo» y del «idealismo», con la oposición sistemática que denota su correlación, no se aplican aquí, donde estamos mucho más allá del dominio limitado del pensamiento filosófico. Por lo demás, es menester no perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos caras inseparables: si es identificación del sujeto al objeto, es también, y por eso mismo, asimilación del objeto por el sujeto: al alcanzar las cosas en su esencia, las «realizamos», en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser propio; y, si la idea, según la medida en la que es verdadera y adecuada, participa de la naturaleza de la cosa, es porque, inversamente, la cosa misma participa también de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogéneos, tales como los supone la filosofía moderna al calificarlos de «subjetivo» y de «objetivo», ni tampoco superpuestos a la manera del «mundo inteligible» y del «mundo sensible» de Platón; sino que, como lo dicen los árabes, «la existencia es única», y todo lo que contiene no es más que la manifestación, bajo modos múltiples, de un único y mismo principio, que es el Ser universal.