====== VII ====== LA RESOLUCIÓN DE LAS OPOSICIONES En el capítulo precedente, hemos hablado de complementarios, no de contrarios; importa no confundir estas dos nociones, como se hace a veces equivocadamente, y no tomar el complementarismo por una oposición. Lo que puede dar lugar a algunas confusiones a este respecto, es que ocurre a veces que las mismas cosas aparecen como contrarias o como complementarias según el punto de vista desde el que se las considere; en este caso, se puede decir siempre que la oposición corresponde al punto de vista más inferior o más superficial, mientras que el complementarismo, en el que esa oposición se encuentra en cierto modo conciliada y ya resuelta, corresponde por eso mismo a un punto de vista más elevado o más profundo, así como lo hemos explicado en otra parte ( Ver La Crisis del mundo moderno, pp 43-44, ed. francesa). La unidad principial exige en efecto que no haya oposiciones irreductibles ( Por consiguiente, todo "dualismo", ya sea de orden teológico como el que se atribuye a los maniqueos, o de orden filosófico como el de Descartes, es una concepción radicalmente falsa); así pues, si es verdadero que la oposición entre dos términos existe en las apariencias y que posee una realidad relativa en un cierto nivel de existencia, esta oposición debe desaparecer como tal y resolverse armónicamente, por síntesis o integración, al pasar a un nivel superior. Pretender que ello no es así, sería querer introducir el desequilibrio hasta en el orden principial mismo, mientras que, como lo decíamos más atrás, todos los desequilibrios que constituyen los elementos de la manifestación considerados "distintivamente" concurren necesariamente al equilibrio total, que nada puede afectar ni destruir. El complementarismo mismo, que todavía es dualidad, a un cierto grado, debe desvanecerse ante la Unidad, puesto que sus dos términos se equilibran y se neutralizan en cierto modo y se unen hasta fusionarse indisolublemente en la indiferenciación primordial. La figura de la cruz puede ayudar a comprender la diferencia que existe entre el complementarismo y la oposición: hemos visto que la vertical y la horizontal podían tomarse como representando dos términos complementarios; pero, evidentemente, no se puede decir que haya oposición entre el sentido vertical y el sentido horizontal. Lo que representa claramente la oposición, en la misma figura, son las direcciones contrarias, a partir del centro, de las dos semirectas que son las dos mitades de un mismo eje, cualquiera que sea este eje; así pues, la oposición puede considerarse igualmente, ya sea en el sentido vertical, ya sea en el sentido horizontal. Se tendrán así, en la cruz vertical de dos dimensiones, dos parejas de términos opuestos formando un cuaternario; será la misma cosa en la cruz horizontal, cada uno de cuyos ejes puede considerarse como relativamente vertical, es decir, como desempeñando el papel de un eje vertical en relación al otro, así como lo hemos explicado en el final del capítulo precedente. Ahora bien, si se reúnen las dos figuras en la de la cruz de tres dimensiones, se tienen tres parejas de términos opuestos, como lo hemos visto precedentemente a propósito de las direcciones del espacio y de los puntos cardinales. Hay que destacar que una de las oposiciones cuaternarias más generalmente conocidas, la de los elementos y de las cualidades sensibles que les corresponden, debe disponerse según la cruz horizontal; en este caso, en efecto, se trata exclusivamente de la constitución del mundo corporal, que se sitúa todo entero en un mismo grado de la Existencia y que no representa incluso más que una porción muy restringida de él. Es la misma cosa cuando se consideran solamente cuatro puntos cardinales, que son entonces los del mundo terrestre, representado simbólicamente por el plano horizontal, mientras que el Zenit y el Nadir, opuestos según el eje vertical, corresponden a la orientación hacia los mundos respectivamente superiores e inferiores en relación a este mismo mundo terrestre. Hemos visto que es la misma cosa también para la doble oposición de los solsticios y de los equinoccios, y eso también se comprende fácilmente, ya que el eje vertical, que permanece fijo e inmóvil mientras que todas las cosas cumplen su rotación alrededor de él, es evidentemente independiente de las vicisitudes cíclicas, que él rige así en cierto modo por su inmovilidad misma, imagen sensible de la inmutabilidad principial ( Es el "motor inmóvil" de Aristóteles, al cual ya hemos tenido la ocasión de hacer frecuentes alusiones en otras partes). Si no se considera más que la cruz horizontal, el eje vertical está representado en ella por el punto central mismo, que es donde el eje en cuestión encuentra al plano horizontal; así pues, todo plano horizontal, que simboliza un estado o un grado cualquiera de la existencia, tiene en este punto que puede llamarse su centro ( puesto que es el origen del sistema de coordenadas al que todo punto del plano podrá ser referido ) esa misma imagen de la inmutabilidad. Si se aplica esto, por ejemplo, a la teoría de los elementos del mundo corporal, el centro corresponde al quinto elemento, es decir, al éter ( NA: Es la "quintaesencia" ( quinta essentia ) de los alquimistas, a veces representada, en el centro de la cruz de los elementos, por una figura tal como la estrella de cinco puntas o la flor de cinco pétalos. Se dice también que el éter tiene una "quíntuple naturaleza"; esto debe entenderse del éter considerado en sí mismo y como principio de los otros cuatro elementos), que es en realidad el primero de todos según el orden de producción, aquél de donde todos los demás proceden por diferenciaciones sucesivas, y que reúne en él todas las cualidades opuestas, características de los demás elementos, en un estado de indiferenciación y de equilibrio perfecto, que corresponde en su orden a la no manifestación primordial ( Es la razón por la que la designación del éter es susceptible de dar lugar a las transposiciones analógicas que hemos señalado más atrás; ella se toma entonces simbólicamente como una designación del estado primordial mismo). El centro de la cruz es pues el punto donde se concilian y se resuelven todas las oposiciones; en este punto se establece la síntesis de todos los términos contrarios, que, ciertamente, no son contrarios más que según los puntos de vista exteriores y particulares del conocimiento en modo distintivo. Este punto central corresponde a lo que el esoterismo islámico designa como la "estación divina", que es "la que reúne los contrastes y las antinomias" ( El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn ) ( NA: Se alcanza esta "estación", o este grado de realización efectiva del ser, por El-fanâ, es decir, por la "extinción" del "yo" en el retorno al "estado primordial"; esta "extinción" no carece de analogía, incluso en cuanto al sentido literal del término que la designa, con el Nirvâna de la doctrina hindú. Más allá de El-fanâ, hay todavía Fanâ el-fanâi, es decir, la "extinción de la extinción", que corresponde del mismo modo al Parinirvâna ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap XIII ). En un cierto sentido, el paso de uno de estos grados al otro se refiere a la identificación del centro de un estado del ser con el del Ser total, según lo que se explicará más adelante); es lo que la tradición extremo oriental, por su parte, llama el "Invariable Medio" ( Tchoung-young ), que es el lugar del equilibrio perfecto, representado como el centro de la "rueda cósmica" ( Ver El Rey del Mundo, capítulos I y IV, y El esoterismo de Dante, pág. 62, ed. francesa), y que es también, al mismo tiempo, el punto donde se refleja la "Actividad del Cielo" ( El confucionismo desarrolla la aplicación del "Invariable Medio" en el orden social, mientras que su significación puramente metafísica viene dada por el taoísmo). Este centro dirige todas las cosas por su "actividad no actuante" ( wei wou-wei ), que, aunque no manifestada, más bien, porque es no manifestada, es en realidad la plenitud de la actividad, puesto que es la del Principio de donde se derivan todas las actividades particulares; es lo que Lao-tseu expresa en estos términos: "El Principio es siempre no actuante, y sin embargo todo es hecho por él" ( Tao-te-king, XXXVII ). Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su "actividad no actuante". "El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz ( es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres ) ( NA: La palabra Tao, literalmente "Vía", que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del ( m( ga en las tradiciones occidentales), es entrar en el estado de reposo" ( Tao-te-king, XVI ). El "vacío" de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes ( NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la "acción sin deseo" ( nishkâma karma ), mientras que la "acción con deseo" ( sakâma karma ) es la acción cumplida en vista de sus frutos), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la "corriente de las formas", a la alternancia de los estados de "vida" y de "muerte", de "condensación" y de "disipación" ( Aristóteles, en un sentido semejante, dice "generación" y "corrupción"), pasando de la circunferencia de la "rueda cósmica" a su centro, que es designado, él mismo, como "el Vacío ( lo no manifestado ) que une los rayos y hace de ellos una rueda" ( Tao-te-king, XI — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o "trigramas" de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz). "La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella" ( Lie-tseu, capítulo I — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de RP Léon Wieger). Esta "paz en el vacío", es la "Gran Paz" del esoterismo islámico ( Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la "presencia divina" en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones ( NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III- Se dice que Allah "hace descender la Paz a los corazones de los fieles" ( Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn ); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: "La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita ( shakan ) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo ( mishkan ) donde Dios es reputado residir". ( Critica sacra, p 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M P Vulliaud, La Qabbalah judía, tomo I, p 493 ). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el "descenso" de la "Paz" al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la "Actividad del Cielo". — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap III )); y esta "presencia divina" está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. "Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda" ( NA: Lie-tseu, cap IV — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o "profano"; las alusiones a la "simplicidad", expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del "estado primordial", son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de "infancia" ( bâlya ), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII ). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él" ( San Lucas, XVIII, 17 ); "Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños" ( San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21 ). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o "celestes", es la "puerta estrecha" del simbolismo evangélico; los "ricos" que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. "La pobreza espiritual", que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la "infancia": "Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece" ( San Mateo, V, 2 ). Esta "pobreza" ( en árabe El-faqru ) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista" ( Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah )). Colocado en el centro de la "rueda cósmica", el sabio perfecto la mueve invisiblemente ( NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la tradición hindú, por el término Chakravartî, literalmente "el que hace girar la rueda" ( ver El Rey del Mundo, II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa )), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: "Lo ideal, es la indiferencia ( el desapego ) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica" ( Tchoang-tseu, cap 1. — Cf El Rey del Mundo, cap IX ). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: "Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo ( manifestado ) no le causaría ninguna emoción ( A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta "impasibilidad" es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente "moral", y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los seres según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos ( Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king, "la palabra "destino" designa la verdadera razón de ser de las cosas"; así pues, el "centro de todos los destinos" es el Principio en tanto que todos los seres tienen en él su razón suficiente)… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los seres ( NA: En efecto, el Principio o el "Centro" es antes de toda distinción, comprendida la de "Cielo" ( Tien ) y de la "Tierra" ( Ti ), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de Prakriti), habita en un cuerpo en el que no está ( NA: Es el estado del jîvan-mukta ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap XXIII, 3a ed)), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil ( NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap XIV )). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir" ( NA: Tchoang-tseu, cap V — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: "Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" ( San Juan VIII, 32 ); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura" ( San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31 ). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz ( ver El Rey del Mundo, cap I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal, cap VIII )). En el punto central, todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores están rebasadas; todas las oposiciones han desaparecido y se han resuelto en un perfecto equilibrio. "En el estado primordial, estas oposiciones no existían. Todas se derivan de la diversificación de los seres ( inherente a la manifestación y contingente como ella ), y de sus contactos causados por la rotación universal ( Es decir, por la rotación de la "rueda cósmica" alrededor de su eje). Cesarían, si la diversidad y el movimiento cesaran. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada ( Esta reducción del "yo distinto", que finalmente desaparece reabsorbiéndose en un punto único, es la misma cosa que el "vacío" que hemos tratado más atrás; es también El-fanâ del esoterismo islámico. Es por lo demás evidente, según el simbolismo de la rueda, que el "movimiento" de un ser es tanto más reducido cuanto más cerca del centro está ese ser). Este ser ya no entra en conflicto con ningún ser, porque está establecido en el infinito, borrado de lo indefinido ( La primera de estas dos expresiones se refiere a la "personalidad", y la segunda a la "individualidad"). Ha llegado y está en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias, se ha unido al principio de todas las génesis. Al estar su naturaleza entera ( totalizada sintéticamente en la unidad principial ), al estar su espíritu vital intacto, ningún ser podría dañarle" ( Tchoang-tseu, cap XIX — La última frase se refiere todavía a las condiciones del "estado primordial": es lo que la tradición judeocristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la "caída", inmortalidad recobrada por aquel que, vuelto al "Centro del Mundo", se alimenta en el "Árbol de la Vida"). Este punto central y primordial es idéntico al "Santo Palacio" de la Qabbalah hebraica; en sí mismo, no está situado, ya que es absolutamente independiente del espacio, que no es más que el resultado de su expansión o de su desarrollo indefinido en todos los sentidos, y que, por consiguiente, procede enteramente de él: "Transportémonos en espíritu fuera de este mundo de las dimensiones y de las localizaciones, y ya no habrá lugar a querer situar el Principio" ( Tchoang-tseu, cap XXII ). Pero, una vez realizado el espacio, el punto primordial, aunque permanece siempre esencialmente "no localizado" ( ya que no podría ser afectado o modificado por eso en nada ), se hace el centro de este espacio ( es decir, transponiendo este simbolismo, el centro de toda la manifestación universal ), así como ya lo hemos indicado; es de él de donde parten las seis direcciones, que oponiéndose dos a dos, representan todos los contrarios, y es también a él a donde vuelven, por el movimiento alternativo de expansión y de concentración que constituye, así como se ha dicho más atrás, las dos fases complementarias de toda manifestación. Es la segunda de estas fases, el movimiento de retorno hacia el origen, la que marca la vía seguida por el sabio para llegar a la unión con el Principio: la "concentración de su naturaleza", la "reunión de todas sus potencias", en el texto que citábamos hace un momento, lo indican tan claramente como es posible; y la "simplicidad", de la que ya se ha tratado, corresponde a la unidad "sin dimensiones" del punto primordial. "El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos los seres… de suerte que nada se opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le hieren" ( Lie-tseu, cap II). En efecto, él está en el centro, de donde las seis direcciones salen por radiación, y a donde vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en este punto único, su triple oposición cesa enteramente, y nada de lo que resulta de ella o de lo que se localiza en ella puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Puesto que éste no se opone a nada, nada podría oponerse a él tampoco, ya que la oposición es necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es más que una consecución o una manifestación exterior de la oposición, no puede existir al respecto de un ser que está fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de los contrarios en el "mundo elemental", no pueden herirle, ya que, a decir verdad, ya no existen para él en tanto que contrarios, puesto que han entrado, equilibrándose y neutralizándose el uno al otro por la reunión de sus cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias ( El fuego y el agua, no considerados ya bajo el aspecto de la oposición, sino bajo el del complementarismo, son una de las expresiones de los dos principios activo y pasivo en el dominio de la manifestación corporal o sensible; las consideraciones que se refieren a este punto de vista han sido desarrolladas especialmente por el hermetismo), en la indiferenciación del éter primordial. Para el que está en el centro, todo esta unificado, ya que ve todo en la unidad del Principio; todos los puntos de vista particulares ( o, si se quiere "particularistas" ) y analíticos, que no se fundan más que sobre distinciones contingentes, y de los cuales nacen todas las divergencias de las opiniones individuales, han desaparecido para él, reabsorbidos en la síntesis total del conocimiento transcendente, adecuado a la verdad una e inmutable. "Su punto de vista, es un punto desde donde esto y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Este punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia sobre cuyo contorno ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde no se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funde en uno, he ahí la verdadera inteligencia" ( Tchoang-tseu, cap II ). El "pivote de la norma", es lo que casi todas las tradiciones denominan el "Polo" ( NA: Hemos estudiado particularmente este simbolismo en El Rey del Mundo. — En la tradición extremo oriental, la "Gran Unidad" ( Tai-i ) se representa como residiendo en la estrella polar, a la que se llama Tien-ki, es decir, literalmente "techo del cielo"), es decir, como ya lo hemos explicado, el punto fijo alrededor del cual se cumplen todas las revoluciones del mundo, según la norma o la ley que rige toda manifestación, y que no es ella misma más que la emanación directa del centro, es decir, la expresión de la "Voluntad del Cielo" en el orden cósmico ( NA: La "Rectitud" ( Te ), cuyo nombre evoca la idea de la línea recta y más particularmente la del "Eje del Mundo", es, en la doctrina de Lao-Tseu, lo que se podría llamar una "especificación" de la "Vía" ( Tao ) en relación a un ser o a un estado de existencia determinado: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia sea según la "Vía", o, en otros términos, en conformidad con el Principio ( dirección tomada en el sentido ascendente, mientras que, en el sentido descendente, esta misma dirección es aquella según la cual se ejerce la "Actividad del Cielo" ). — Esto puede aproximarse a lo que hemos indicado en otra parte ( El Rey del Mundo, cap VIII ) sobre el tema de la orientación ritual, tema que trataremos todavía más adelante).