RAMOS DA DOUTRINA SUFI

A doutrina sufi, por não ser uma filosofia nem um pensamento meramente humano, não se apresenta como o desenvolvimento homogêneo de um ponto de vista mental, englobando necessariamente uma multiplicidade de aspectos que podem contradizer-se caso se considerem apenas suas formas lógicas sem atentar para a realidade universal a que todos se referem.

• Sucede que um mestre rejeite uma determinada asserção de outro cuja autoridade reconhece: Abd al-Karim al-Yili, em Al-Insan al-Kamil (O Homem Universal), rejeita a afirmação de Ibn Arabi de que o Conhecimento divino depende de seu objeto, por temer que tal asserção sugira dependência do relativo.
• Ibn Arabi, porém, relaciona o Conhecimento divino com as possibilidades puras contidas principialmente na Essência divina, de modo que a aparente dualidade entre Conhecimento e objeto existe apenas na terminologia, sendo a dependência referida uma imagem lógica da identidade principial entre o possível e o real.

A doutrina sufi compreende dois campos principais, o das Verdades universais (al-Haqaiq) e o dos graus humanos e individuais da via (al-daqaiq), ou seja, a metafísica e uma ciência da alma, sem que entre eles existam barreiras intransponíveis.

• A metafísica engloba tudo, mas é sempre considerada nos aspectos relacionados com a realização espiritual.
• A cosmologia deriva da metafísica e aplica-se ao macrocosmo e ao microcosmo, gerando uma psicologia de amplitude cósmica e uma cosmologia que procede por analogia com a constituição interior do homem.

As três partes principais da doutrina — metafísica, cosmologia e psicologia espiritual — correspondem ao ternário Deus, mundo (macrocosmo) e alma (microcosmo), e articulam-se de modo que nenhuma cesura radical existe no tecido do cosmos.

• A cosmologia pode conceber-se por aplicação dos princípios metafísicos ao cosmos ou em analogia com a constituição da alma, e em seu desenvolvimento completo compreende necessariamente a realidade cósmica da alma.
• A descontinuidade aparente entre os indivíduos e o isolamento de seus centros de consciência são indícios de sua Essência única, que transcende verticalmente o plano horizontal de sua natureza comum.
• A descontinuidade entre a consciência individual e os graus informais da Inteligência existe em função do nível quase material da consciência, que a vincula horizontalmente às outras consciências formais e ao mesmo tempo a separa de sua Essência única.

Somente a metafísica pode abarcar todas as perspectivas diversas segundo as quais a realidade se apresenta em diferentes ordens de continuidade, assinalando-lhes seus lugares no tecido de visões que é o universo.

A cosmologia é uma ciência analítica no sentido original do termo, pois reduz cada aspecto do cosmos a seus princípios subjacentes, os dois polos ativo e passivo da existência: o princípio que informa e a substância plástica ou matéria-prima, cabendo à metafísica, e não à cosmologia, a integração desses princípios complementares na Unidade primeira.

A psicologia sufi nunca separa a alma nem da ordem metafísica nem da cósmica, sendo essa vinculação com o metafísico o que fornece critérios qualitativos que faltam inteiramente à psicologia profana.

• A psicologia profana estuda apenas o caráter dinâmico dos fenômenos psíquicos e sua causalidade mediata.
• Quando a psicologia moderna aspira a ser uma hermenêutica dos conteúdos da alma, permanece encerrada numa perspectiva individual e não consegue distinguir formas psíquicas que manifestam realidades universais daquelas que transmitem impulsos individuais.
• O subconsciente coletivo não tem nada a ver com a origem real dos símbolos: é no máximo um depósito caótico de resíduos, como o lodo do oceano, que conserva os traços de épocas passadas.

A psicologia sufi tem presente a analogia constitutiva entre o macrocosmo e o microcosmo humano, ao contrário da psicologia profana, que só reconhece como elo entre o macrocosmo e a alma as impressões que chegam a esta pelas portas dos sentidos.

• Nesse quadro se situam ciências como a astrologia, cujo simbolismo foi utilizado incidentalmente por alguns mestres sufis.

Todo o caminho sufi pode ser considerado uma via para o conhecimento de si mesmo, segundo o dito do Profeta de que quem se conhece a si mesmo conhece seu Senhor, conhecimento que, em grau relativo e enquanto concerne à natureza individual do ser, implica necessariamente uma ciência da alma.

• Em seu fundo, esse conhecimento aplica-se à Essência única, o Si (al-huwiyya) imutável, situando-se além de qualquer perspectiva cosmológica ou psicológica.
• Como ciência da alma, trata-se sobretudo de uma discriminação dos móveis da alma.

A inspiração (al-warid) — entendida como intuição repentina normalmente provocada pelas práticas espirituais, e não como inspiração profética — pode ter origens diversas e só é válida quando deriva do centro intemporal do ser, quando vem do Anjo, raio da Inteligência universal que une o homem a Deus.

• A inspiração que procede do mundo psíquico individual ou de seu ambiente sutil, ou do mundo infra-humano e seu polo satânico, é enganosa.
• A inspiração procedente do Anjo ilumina o eu e ao mesmo tempo o relativiza, dissolvendo algumas de suas ilusões.
• A inspiração de procedência psíquica individual é porta-voz de uma paixão oculta, de caráter egocêntrico e acompanhada de pretensão direta ou indireta.
• A inspiração oriunda do polo satânico implica inversão das relações hierárquicas e negação de uma realidade superior: o diabo elimina a discussão mudando de tema cada vez que seu argumento é destruído, visando não o objeto da paixão mas a negação implícita de uma realidade espiritual.
• O impulso da alma passional possui certa coerência lógica e pode ser canalizado por argumentos suficientemente contundentes, enquanto o impulso satânico deve ser rejeitado em bloco.

As três tendências — reintegração na Essência, dispersão centrífuga e queda no caos infra-humano — têm suas analogias na ordem universal.

O fato de tantos livros sufis tratarem das virtudes não contradiz que o conhecimento (al-marifa) seja o único fim da via, pois nenhuma modalidade da consciência pode ser considerada alheia ao conhecimento integral e nenhuma atitude interior pode ser tida como indiferente.

• A visão do coração (ruyat al-qalb) é um conhecimento do ser completo.
• É impossível que o coração se abra à Verdade divina enquanto a alma guardar uma atitude que, de fato, negue essa Verdade, tanto mais que a esfera da alma (al-nafs) é regida a priori pela ilusão egocêntrica.
• A ciência das virtudes, que aplica a Verdade à alma, concerne diretamente à realização espiritual: seus critérios são sutilíssimos, não se resume em um esquema de exortações morais e suas precisões são apenas paradigmas.

O método sufi consiste na arte de manter a alma aberta ao influxo do Infinito, compensando com a virtude a tendência natural da alma a fechar-se em si mesma, pois a virtude opera no mesmo plano em que essa tendência se manifesta.

• A Verdade metafísica como tal é impessoal e imóvel; a virtude a reflete de modo pessoal.
• Alguns sufis manifestaram o desapego do mundo com vestes pobres e remendadas; outros manifestaram a mesma atitude interior com vestes suntuosas.
• Num sufi a afirmação de sua pessoa é submissão à verdade impessoal que encarna; sua humildade é sua extinção num aspecto de glória que não lhe pertence.

A virtude sufi, embora coincida em forma com a virtude religiosa, difere dela em sua essência contemplativa: enquanto para o crente ordinário a gratidão se funda no sentimento de que os benefícios divinos são mais reais do que os sofrimentos, para o contemplativo esse sentimento cede lugar à certeza de que a plenitude do Ser presente em cada fragmento da existência é infinitamente mais real do que os limites das coisas.

• Alguns sufis chegam a experimentar alegria no que, para outros, seria apenas uma negação dolorosa de si.

As virtudes espirituais são suportes e reflexos da Verdade divina (al-Haqiqa) no homem, e todo reflexo implica certa inversão em relação a sua origem.

• A pobreza espiritual (al-faqr) é o reflexo invertido da plenitude do Espírito.
• A sinceridade (al-ijlas) e a veracidade (al-Sidq) são expressões da independência do espírito em relação às tendências psíquicas.
• A nobreza (al-karam) é um reflexo humano da Grandeza divina.
• Nessas virtudes positivas a inversão reside no modo e não no conteúdo: estão saturadas de humildade, enquanto seus protótipos são feitos de majestade e glória.