CIÊNCIAS TRADICIONAIS EM FEZ

Um discurso em Fez em 1972 toma como ponto de partida a diferença radical entre ciência tradicional (al-‘ilmu-t-taglîdî) e ciência moderna, que não partilham a mesma raiz nem produzem os mesmos frutos.

• Tradição como transmissão essencial de origem não humana.
• Ciência moderna fundada na experiência sensível, recomeçável “do zero” em princípio.

A transmissão tradicional visa garantir a continuidade de uma influência espiritual e de uma ciência íntegra que, se perdida, não poderia ser reconstituída por esforços humanos, ao contrário do saber moderno reconstruível mediante experiências suficientes.

• Continuidade espiritual como condição do saber tradicional.
• Acúmulo moderno de experiências e conclusões como obstáculo a abarcar a totalidade.

A experiência sensível, tomada como única via metódica de aproximação da realidade, tende a perder seu centro de partida ao mergulhar na multiplicidade indefinida dos fenômenos, esquecendo o homem em sua natureza íntegra: corpo, alma e espírito (yasad, nafs, rûh).

• Risco de redução do humano a dado físico.
• Centralidade da integralidade antropológica na perspectiva tradicional.

A ciência moderna, interpelada sobre o que é o homem, silencia por limite próprio ou o reduz a animal de faculdades cerebrais desenvolvidas, e ao explicar sua origem por cadeia de coincidências e azares, implica falta de sentido da existência humana.

• Definição moderna como redução biológica.
• Origem por acidentes como horizonte de insignificância.

A ciência tradicional responde à questão do homem por metáforas das narrativas bíblicas e corânicas da criação de Adão, como veículo de uma visão profunda que excede definições racionais e afirma causa única além das contingências e sentido da existência terrena.

• Narrativas sagradas como transmissão de visão do homem.
• Sentido referido à eternidade e não à experiência espaço-temporal.

A visão tradicional do homem não se reconstrói por experiência ou raciocínio porque não trata do homem no plano empírico, mas “com respeito à eternidade”, e por isso se distingue essencialmente da ciência empírica.

• Irredutibilidade do sentido ao método experimental.
• Conhecimento intemporal como núcleo da tradição.

A tradição é descrita como lembrança (dhikrâ) dessa visão intemporal do homem e de sua origem, seja na transmissão de leis e costumes sagrados, seja na transmissão de significado espiritual por mestres autorizados e discípulos dispostos.

• Dhikrâ como memória da origem e do sentido.
• Condição de autoridade do mestre e receptividade do discípulo.

A exposição geral serve para delimitar o tema de “ciência tradicional” e situar uma busca pessoal que levou a Fez há quase quarenta anos, quando ramos da ciência islâmica medieval já não integravam a formação em Al-Qarauiyín.

• Fez como lugar de referência da busca.
• Declínio de disciplinas clássicas no ensino da grande mesquita.

Ibn Jaldún já denunciara no século XIV um empobrecimento intelectual em Fez, acentuado até a chegada dos franceses, e a redução dos campos de saber não deriva só de decadência, mas também da simplificação pelo malequismo no direito e da eliminação da filosofia helenista pelo acharismo.

• Malequismo como fator de simplificação jurídica.
• Acharismo como fechamento à filosofia helenista.

Uma tendência magrebina a reduzir ao essencial explica que a história subsistisse como história sagrada dos primórdios do Islã por exprimir verdades intemporais (haqâiq), e que a astronomia se limitasse ao calendário e às horas das orações.

• História sagrada como único passado digno de retenção.
• Astronomia instrumental subordinada ao culto.

Apesar das reduções, o conjunto das ciências ensinadas nos anos trinta em Al-Qarauiyín aparecia como edifício unido, ao contrário da universidade moderna fragmentada em disciplinas que frequentemente divergem, pois língua, lógica, direito, moral e teologia convergiam ao mesmo fim e derivavam do Corão e do Hadîth.

• Unidade do saber por finalidade única.
• Corão e Hadîth como fonte comum do espiritual e do social.

O zelo dos gramáticos em discutir longamente um verbo ou uma palavra corresponde ao cuidado com uma língua que serviu de recipiente à revelação divina e por isso preserva profundidade e elegância superiores às línguas profanas.

• Língua árabe como depositária da revelação.
• Minúcia filológica como reverência ao sagrado.

A minúcia dos especialistas do hadîth ao examinar o isnad, apoiada numa memória prodigiosa, corresponde à necessidade de pesar com “balança de ouro” a autenticidade de palavras das quais depende a vida da comunidade e do indivíduo.

• Isnad como critério de autenticidade vital.
• Responsabilidade espiritual e social do rigor.

O estilo de ensino em Al-Qarauiyín podia parecer racionalista e legista, às vezes como discussão jurídica entre mestre e discípulo, e embora isso seja legítimo pelo lugar central da sharî‘ah e do fiqh, no kalam poderia parecer esquemático diante da Realidade infinita.

• Forma dialógica como debate jurídico.
• Kalam sob risco aparente de racionalismo por alternativas.

Esse racionalismo era apenas superficial e provisório, pois os ulamâ não faziam da razão medida de tudo como faz a ciência moderna, e a diferença central é que no fiqh a razão traduz a realidade na medida em que se abre à revelação, enquanto no racionalismo moderno tudo deve ser explicado somente pela razão.

• Razão subordinada à revelação no fiqh.
• Pretensão totalizante do racionalismo moderno sem definir o que é “razão”.

Nos melhores sábios de Fez, a rotina jurídica era temperada por viva consciência da fragilidade humana, produzindo precaução constante e dignidade, com influência formativa sobre alunos e também sobre o povo que assistia aos cursos.

• Precaução como virtude pedagógica.
• Dignidade irradiando-se no meio humano.

A abertura e generosidade da instrução beneficiavam a cidade, e a relação professor-aluno era humana e fundada na confiança, com trabalho muitas vezes por amor à ciência, professores com salário modesto ou nenhum e sustento por ofícios paralelos ou dádivas de cidadãos ricos.

• Confiança em lugar de regulamentação.
• Desinteresse material como traço do meio docente.

Em certos momentos liam-se e comentavam-se clássicos do sufismo (al-Tasawwuf), como Ihyâ ‘ulûm ad dîn de al-Gazzâlî, que em Marrrocos reconciliava fiqh e tasawwuf, Lei e mística, ‘ilm azh zhahir e ‘ilm al bâtin, embora em geral os professores fossem reservados diante do sufismo.

• Al-Gazzâlî como mediador entre exterior e interior.
• Reserva institucional quanto ao tasawwuf.

No protetorado, a reserva aumentou pela oposição política entre o meio universitário e as confrarias (turûq), explorada pela administração colonial, pois as confrarias, forma popular do sufismo, eram agrupamentos suscetíveis a pressões e muitas careciam de verdadeiros mestres espirituais, substituídos por chefes nominais por herança de sangue.

• Turûq como sufismo popular e alvo político.
• Herança física sem garantia de espiritualidade.

Os verdadeiros mestres espirituais, ainda existentes, mantinham-se afastados da política e de grandes movimentos coletivos, cercando-se de poucos discípulos, e nesses meios mais isolados se ensinava o verdadeiro tasawwuf.

• Discrição e afastamento como proteção do ensino.
• Transmissão seletiva por círculo restrito.

Sempre houve sábios de Al-Qarauiyín que reconheciam a validade do sufismo porque o fiqh não abarca todas as dimensões do dîn, e o hadîth de Jibrîl distingue al-islâm, al-imân e al-ihsân, sendo este último a virtude espiritual e a vida contemplativa.

• Islam e iman como ações prescritas e dogmas.
• Ihsân como dimensão contemplativa além da escolástica.

Al-ihsân é definido pelas palavras do Profeta como adorar a Deus “como se o visses”, e se não o vês, saber que Ele te vê, o que exige presença total no ato de adoração e conduz a uma “ciência do coração”.

• Presença como perfeição do ato.
• Certeza do olhar divino como fruto interior.

A presença do homem inteiro no culto abre-se à presença de Deus no homem, e o tasawwuf se desenvolve a partir da exigência de sinceridade (ijlâs), que conduz logicamente à conversão (tawbah) do ser e a uma inversão interior em que o eu é visto pelo olho do espírito.

• Ijlâs como sinceridade radical.
• Tawbah como conversão integral e reordenação do olhar interior.

A máxima atribuída a um hadîth, “quem conhece sua própria alma conhece seu Senhor” (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbah), sintetiza a passagem de ver tudo pelo olho do ego para ver o ego pelo olho do espírito que julga e transcende.

• Ego como alma passional que colore o mundo.
• Espírito como instância julgadora e transcendência.

O duplo testemunho islâmico, “não há divindade fora de Deus” e “Mohammed é o enviado de Deus”, é levado pelo tasawwuf ao máximo significado, exigindo sinceridade perfeita e culminando no apagamento de mundo e ego diante do absoluto, sendo o ego simultaneamente reflexo e véu (hiyab).

• Mundo como reflexo do absoluto.
• Ego como reflexo por origem divina e véu por pretensão de absolutidade.

As confrarias, embora populares, guardavam tesouros espirituais e liam tratados como os Hikam de Ibn ‘Atâi-Llâh e poemas de Ibn al-Fârid, Shushtarî e outros, cantados no dhikr, e tais verdades podem ser mais bem compreendidas por homens simples do que por sábios, pois a inteligência do coração difere da do cérebro.

• Dhikr como canto e transmissão de verdades altas.
• Primazia possível da compreensão cordial sobre a erudita.

Marrocos é descrito como terra de sufis, herdeira de mestres que vieram da Espanha para a África, e mesmo quando a Europa vivia vitórias do materialismo, houve no Marrocos nova floração contemplativa, com mestres como al-‘Arabî ad-Darqâwî e al-Harrâq representando o tasawwuf mais puro.

• Transferência de herança espiritual hispano-magrebina.
• Renovação contemplativa em contraste com materialismo europeu.

A medicina tradicional, ensinada à margem de Al-Qarauiyín, foi desterrada no protetorado francês por desprezo europeu das ciências “medievais”, mas continuou clandestina e sua perda seria lamentável, pois unia inúmeras experiências a uma visão de síntese invejável para a medicina moderna.

• Política colonial como fator de expulsão.
• Valor da síntese além do empirismo acumulativo.

A medicina greco-árabe, herdada dos gregos e enriquecida pelos árabes, liga-se ao universo intelectual islâmico por uma visão de unidade-totalidade-equilíbrio, e seu princípio é o equilíbrio dos quatro humores análogos aos quatro elementos, cuja ruptura gera doença e cuja restauração orienta a arte médica.

• Equilíbrio como lei do organismo e da natureza.
• Médico como auxiliar do retorno ao equilíbrio original.

A natureza atua por forças complementares que retemperam calor/frio e umidade/sequidão, ou expansão/contração e dissolução/coagulação, e o médico procede por correspondências, usando sobretudo matérias vegetais e plantas, muitas presentes na medicina popular, como alimentos absorvidos espontaneamente pelo corpo.

• Complementaridade como princípio terapêutico.
• Matéria médica vegetal e continuidade com o popular.

Ao mencionar a medicina, surge a alquimia como ciência ou arte pré-islâmica integrada espiritualmente ao Islã e praticada em Fez até época recente, sendo comuns ideias falsas que a reduzem a superstição voltada à transmutação ilusória de chumbo em ouro.

• Integração islâmica de um saber pré-islâmico.
• Estereótipo profano como obstáculo de compreensão.

A aparência “fumista” frequentemente ocultava a verdadeira alquimia, em que o chumbo simboliza a alma no caos das paixões e o ouro simboliza a natureza original do homem, com o corpo enobrecido e transfigurado pela vida do espírito, e cada metal vil é um “ouro doente” em contraste com o ouro como equilíbrio perfeito.

• Correspondência com princípios da medicina tradicional.
• Alquimia como medicina do homem total: corpo, alma e espírito.

O uso de símbolos metalúrgicos e procedimentos químicos estranhos se justifica por os ofícios do fogo existirem e oferecerem, de modo natural ou providencial, linguagem adequada para estados e transformações íntimos da alma.

• Metalurgia como gramática simbólica do interior.
• Providencialidade do paralelismo entre fogo e alma.

Um episódio pessoal menciona a redação de um livro sobre alquimia e a crítica de um historiador que reprova não citar o papel de Fez como abrigo dos últimos alquimistas, insinuando a relevância histórica local da prática.

• Fez como foco tardio de alquimistas.
• Reconhecimento externo do papel da cidade.

Ciência e arte aparecem como duas faces de uma mesma tradição, de modo que medicina é ciência e arte, alquimia se chama “arte régia” e tasawwuf pode ser chamado arte espiritual, e mesmo artes plásticas tradicionais pressupõem saberes como procedimentos geométricos e proporções traçadas por compasso de corda.

• Saber técnico como ciência implícita.
• Geometria aplicada como fundamento de formas tradicionais.

A destreza no arte tradicional envolve simultaneamente solução técnica e solução estética, e utilidade e beleza são inseparáveis como aspectos de perfeição, segundo o hadîth “Deus prescreve a perfeição a toda coisa” (Inna Llâha kataba-l-ihsâna ‘ala kulli shai), em que ihsân implica virtude, beleza e perfeição.

• Perfeição como norma religiosa e estética.
• Ihsân como ponte entre ética e forma.

Na artesania, a instrução é frequentemente muda, baseada na imitação do gesto do mestre, e o bom artesão se distingue por valores humanos como paciência, disciplina e seriedade, sendo grande a qualidade pedagógica do arte, e entre artesãos de Fez havia conhecedores de fiqh e tasawwuf que viam o ofício como meio de aperfeiçoamento espiritual (ihsân).

• Aprendizagem por visão e repetição.
• Oficina como escola de virtudes.

A tradição concilia liberdade criadora e regras por meio de modelos e formas típicas que o artista combina e adapta ao fim da obra, como linguagem com gramática e sintaxe, de modo que a maestria é expressar-se livremente graças às regras, e a justeza pode ser nutrida por inspiração do fundo não individual da tradição.

• Modelos como vocabulário formal.
• Liberdade como fruto do domínio do “idioma” tradicional.

As formas típicas da arte islâmica têm raízes no espírito do Islã, como marcas visíveis de uma tradição não inventada pelo homem, assim como a ciência islâmica tem raízes no Corão de que é comentário mais ou menos direto.

• Corão como raiz do saber.
• Arte como traço visível do espírito tradicional.