Propõe-se aqui examinar a tradução de autoria do Dr. Rawson para a Katha Upanishad quase exclusivamente em relação ao verso IV.1, que se apresenta da seguinte forma:
Paranci khani vyatrinat svayambhut
tasmat parak pashyati nantaratman
Kashcid dhirah pratyagatman aikshad
avritta cakshur amritatvam icchan.
Cita-se primeiramente a versão do referido autor, seguida da presente tradução:
(1) O Autoexistente perfurou os sentidos para fora:
Por conseguinte, olha-se para fora, não para o Si-mesmo Interior.
Desejando a imortalidade, um certo sábio,
Com os olhos desviados viu o Si-mesmo dentro.
(2) Deveu-se ao fato de o Autossubsistente ter perfurado os orifícios para fora
Pelo que se olha para fora e não para a Essência interior:
(Mas) cada contemplativo, desejando a imortalidade,
Com os olhos invertidos vê (essa) Essência-presente
Em primeiro lugar, para dirimir um ponto menor, afirma-se que kashcid na terceira linha não pode significar um certo, mas antes algum ou cada um. Verifique-se kashcana em Katha Upanishad VI.9: Pela faculdade intrínseca do olho ninguém vê Isto jamais; e idem VI.18: De maneira que possa algum outro compreendedor da Essência imanente, onde anuyah é similarmente indefinido; daí não haver uma referência específica a Naciketas.
Em qualquer caso, estabelece-se um contraste entre a consciência profana e extrovertida e a consciência contemplativa ou introvertida: o Reino do Céu está dentro de vós e, portanto, não é visto por aqueles cuja atenção está concentrada nos objetos da experiência, considerados como são em si mesmos. Conforme resume Shankaracarya, Não é possível para o mesmo homem estar atento aos objetos exteriores e ter visão da Essência-presente.
A maioria dos tradutores captou essa significação geral do verso, e as incompreensões surgem apenas quando se procede a uma exegese, como ocorre com o professor Rawson. Em grande parte, essas incompreensões aparecem no tratamento da expressão khani vyatrinat quando se ignoram o uso primitivo e o contexto pleno desses termos.
Primeiramente, constitui um erro traduzir khani meramente por sentidos; deve-se preferir em muito a tradução de Hume, a saber, as aberturas (dos sentidos), tradução que corresponde aos indriya-dvara de Shankara. A presente tradução é absolutamente literal. Estritamente falando, khani nada mais é do que aberturas, espaços ou orifícios: visto que no Rig Veda, como afirma acertadamente Monier-Williams, kha é usualmente a abertura dentro do cubo de uma roda, através da qual passa o eixo.
No caso da roda Solar que representa o universo (em sua extensão como espaço e em sua revolução como tempo), o Sol ocupa o lugar central, e todos os raios irradiam dessa fonte como raios de luz; o cubo da roda é considerado assim como o orifício no céu (divash-chidram), comparando-se ao orifício (kha) da roda de um carro que está também todo coberto de raios (Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3).
O Sol é, além disso, a porta dos mundos (loka-dvara, Chandogya Upanishad VIII.6.6), através da qual todas as coisas procedem do ser para sua existência, e através da qual retornam à sua fonte. Na primeira direção, é a afluência dos raios do Sol através deste orifício no céu, sua luz omniformal (jyotir vishvarupam, Vajasanevi Samhita V.35, bha-rupa, Maitri Upanishad VI.17, etc.) que revela, isto é, que retira da obscuridade uniforme da potencialidade para a luz multiforme do dia, ou que cria todas as coisas em seu tipo (vishva rupani pratimuncate, Rig Veda Samhita V.81.2); e o aspecto particular (rupa), a cor (varna) ou a espécie (jati) de cada coisa reflete esta ou aquela parte da luz integral de acordo com a forma própria (nama) ou a natureza individual (svabhava) da coisa.
Na direção inversa do movimento, é através do Sol que se escapa inteiramente (atimucyate, Jaiminiya Upanishad Brahmana I.3), alcançando o mundo de além do falcão (Jaiminiya Brahmana III.268), onde nem o sol, nem a lua, nem qualquer estrela brilha, nem o iluminado ilumina (Katha Upanishad V.15), mas sim a Luz das luzes a quem os anjos adoram como a vida sempiterna (jyotisham jyotir etc., Brihadaranyaka Upanishad IV.4.16).
Ali a Pessoa que não é humana (amanava purusha, Chandogya Upanishad V.10.2), a Pessoa despirada e dementada (purushah aprano hyamanah, Maitri Upanishad II.1.2), atrai o compreendedor pela via do devayana (através do brahma-loka, o Céu) até o Brahman (Chandogya Upanishad, idem). Nenhum homem vem ao Pai senão através de Mim; mas uma vez que a alma saiu, já não é Agni em Seu aspecto de Homem Universal (vaishvanara, nrittama), já não é Agni enquanto o sábio condutor e o infalível pastor que conhece os caminhos (vidvan pathah pura eta, Rig Veda Samhita V.46.1, gopam anipadyamanah pathibish carantam, I.164.31, etc.), já não é esse Agni que enquanto o Filho (kumara) levou o viajante até a porta dos mundos e o fez passar através dela, mas sim o Pai mesmo, ou Agni enquanto um com o Pai (yatha ekah, Katha Upanishad V.9) e enquanto mora em Seu terreno (ksheti budhnah, Rig Veda Samhita III.55.7), que é o terreno da Obscuridade Divina (tamasi ksheshi, Rig Veda Samhita X.55.5), o que atrai o Compreendedor, agora já não mais no modo humano, ao ponto além de todos os nomes.
Nesse ponto, a aparente distinção entre a Essência interior e a Essência Supernal subsume-se na estação da Não-outreidade e Mesmidade ou Simplicidade Perfeita, isto é, no ser do (Maha-) Purusha que está além (do manifestado) e do imanifestado, que é omnipresente e não caracterizado (Katha Upanishad VI.8), de maneira que a Pessoa essencial que ele é, é a mesma em Ele mesmo, no Sol e em todas as hipóstases.
Na artesania humana, o orifício (kha) na roda do carro (ou os orifícios, khani, quando se consideram em relação mútua as duas rodas do Céu e da Terra) prepara-se antecipadamente para a inserção da ponta (ani) ou das pontas do eixo; mas onde a causa e o efeito são um, a saber, nAquele Que não procede da potencialidade ao ato, a inserção da ponta do eixo e a preparação do lugar para isso constituem um único ato.
E isto é o ato da criação: para tomar os paralelos mais literais ao texto, no Rig Veda Samhita II.15.3, Indra com seu vajra perfura os orifícios (khani atrinat), e em IV.28.1, abre as aberturas fechadas (apa avrinot apihita khani) e assim libera os Rios da Vida. Em IV.28.5, apihitani ashna substitui os apihita khani do primeiro verso, pois a Fonte da Vida é considerada como selada por uma pedra ou pedras, ou o que equivale à mesma coisa, considera-se que as Águas estão aprisionadas dentro da Rocha das Eras (ashmany anante, Rig Veda Samhita I.130.3; adrim acyutam, VI.17.5; cf. shrinvantv apah adreh, V.41.12, e daqui a designação do Rio da Vida como Ashmanvati em X.53.8, etc.).
Alternativamente, é o Fogo ou a luz do Sol oculto que se libera da pétrea tumba antenatal (II.12.3, onde Indra efetua a natividade de Agni na rocha; VII.6.2, bhanum adreh); e os Rios ou os Raios da Luz são mencionados constantemente como vacas roubadas ou ocultadas confinadas em uma estrebaria ou um estábulo de pedra (X.139.6, apa avrinot duro ashmavrajanam; I,162.3, bhinad adrim vidad gah). Para descrever a partição da rocha que encerra (adrim dridham, IV.1.14; paridhim adrim, IV.18.6) empregam-se todos os tipos de verbos que implicam um ato de destruição, por exemplo, bhinad (fender), avrishcat (quebrar), atrinat (perfurar), chrayat (abrir), hinvanti (golpear), vi vavruh (rachar), dadrivamsah (pulverizar); e tudo isso com o fim de que a Luz brilhe, de que os Rios corram, para que possamos ganhar a saída (kham) da Lei Eterna de Varuna, que é tudo o que cada criatura que deseja proceder da potencialidade ao ato considera bom.
A saída geralmente é efetuada por Indra com seu vajra (e.g. II.15.3, vajrena khani atrinat); isto é, exercendo o poder temporal (kshatra) que recebe de Agni (X.124.4, Eu deixo o Pai, minha escolha é Indra), o qual coloca o vajra em suas mãos (X.52.6). Como ocorre com toda mimese ritual do que se fez no começo, a isto corresponde a perfuração simbólica (vyadhyanti) da pele (carma) por um kshatriya na cerimônia do Mahavrata (Aitareya Aranyaka V.1.5 e Shankhayana Shrauta Sutra XVII.15). A pele que se perfura representa o céu, concebido como um véu, uma cortina ou um muro de rocha que separa a operação interior e invisível da operação exterior e visível; e da mesma maneira que a feitura do orifício no Céu (divashchidram) abre uma janela através da qual a Grande Pessoa ou a Essência Supernal (mahapurusha, paramatman) olha para dentro do tempo e do espaço (X.144.4, onde, enquanto o Pássaro Sol, entrando dentro do Oceano, Ele presencia todo este universo, idam vishvam bhuvanam vi chashte), assim também, microcosmicamente, as aberturas dos sentidos na pele do corpo físico do homem são os postos de vigilância, Aussichtspunkte, da Pessoa que o habita ou da Essência Interior (Aitareya Aranyaka II.6 e III.2.4).
Ora, mesmo se supusermos que Shankara deplorava a criação do mundo, ou seja, a obra da ignorância (avidya), no mesmo sentido em que, sem dúvida, o professor Rawson deplora a queda do homem, embora, à parte da criação ou da queda, nenhum indivíduo teria vindo ou poderia ter vindo ao ser como tal, no entanto Shankara, ao parafrasear vyatrinat, himsitavan hananam kritavan ityarthah, possivelmente não poderia ter entendido, da mesma maneira que nenhum hindu preparado nas escrituras ou adoutrinado tradicionalmente poderia ter suposto, que o que se significava aqui era que Parameshvara amaldiçoava ou injuriava os sentidos.
De fato, se o professor Rawson está em condições de citar dois escritores hindus modernos que traduzem vyatrinat por sentenciados e condenados, isso apenas ilustra o fato de que, sob as condições presentes, até um hindu pode ser afetado por essa miopia intelectual que, falando em geral, vicia a maioria dos resultados da erudição moderna. Shankara, quando diz golpeou e destruiu, está repetindo simplesmente as palavras do Rig Veda Samhita, e tudo o que isso significa é que Deus fez com que as potencialidades cegas vissem; é o professor Rawson mesmo quem, ao impor valores morais a formulações metafísicas, confunde toda a abordagem.
Se o professor Rawson replicasse que em Katha Upanishad IV.1 khani é o objeto imediato de vyatrinat, então remetemo-nos ao Rig Veda Samhita IV.28.1 e 5 de onde se depreende que o objeto real é ashna, e assinalamos que quando de acordo com um idioma similar falamos em abrir uma via ou desimpedir um caminho, isso não significa a destruição de um orifício ou de um caminho, mas de tudo o que obstrui o orifício ou o caminho. E em segundo lugar, à luz de Aitareya Aranyaka II.3.3, khani sa akasho, onde As aberturas são o espaço principal, e de Chandogya Upanishad VIII.14 e VIII.1.1-4, onde o akasha se identifica com o Brahman, isto é, com a Essência (atman), como a ocasião da forma e o aspecto (namarupayor nirvahita), e onde este espaço principal (ayam akasha) dentro do orifício do loto do coração é o que se deve desejar compreender sobre tudo o mais, pois este espaço principal é a Essência sem velhice que não se mata quando se mata o corpo, pode-se perguntar como ou por quem poderiam ser condenados ou injuriados estes khani, pois estes orifícios, nos quais a Essência interior presencia, são um e contínuos com Ela mesma; isto é, é Deus mesmo quem presencia neles, e isso é uma parte de Seu ato eterno.
Estes orifícios (a totalidade dos onze dvara de Katha Upanishad V.1) são para o Compreendedor, como o divash-chidram, portas através das quais, enquanto kamacarin, entra e sai à vontade. Ao Sol chama-se o olho de Varuna ou de Mitravarnau, ou destes com Agni, ou finalmente, como em nossa Upanishad V.11, o olho de todo o mundo, e vê todas as coisas ao mesmo tempo (vishvam abhichashte, Rig Veda Samhita I.164.4; abhi vishva bhuvanani chashte, VII.61.1, etc.); e este ver todas as coisas ao mesmo tempo é também sua criação ou emanação, visto que, no que concerne às coisas vistas, a irradiação da luz omniforme mencionada acima é simultaneamente sua causa e o meio de sua percepção (V.81.2).
E da mesma maneira que no Gênesis, Deus vê que todo este mundo é muito bom, assim a Essência Supernal (paramatman), vendo a pintura do mundo pintada pela Essência na tela da Essência, tem uma grande deleitação nela (Shankaracarya, Svatmanirupana 95, parafraseado oito séculos mais tarde no Siddhantamuktavali, ed. Venis, p. 181, Eu contemplo o mundo como se fosse uma pintura, eu vejo a Essência, pashyami citram-ivam atmanam pashyami). Assim, é um erro fundamental assumir que o Veda ou o Vedanta consideram o mundo como um equívoco; o que se afirma é que na medida em que se consideram separadamente suas partes ou seus princípios, e não em sua integridade sub specie aeternitatis como Deus os vê todos juntos, a visão é uma visão aflitiva. O homem não iluminado tem um conhecimento de (avidya) cada coisa independentemente e corre em vão em perseguição dos bens particulares (Katha Upanishad IV.14, prithak pashyams tan-eva anudhavati), pois como expressa Ulrich Engelberti, ignorantia divisiva est errantium.
Mas quem quer que olhe no espelho eterno — e isso equivale a dizer quem quer que olhe com os olhos invertidos, ou pensando inversamente (pratyak cetana, Yoga Sutra I.29), ou corrente acima (pratikula, etc., passim), ou com o daivya cakshus e não com o mamsa cakshus, cf. Summa Theologica I. p. 12, a.3 Igualmente, as palavras Agora meu olho Te vê, devem compreender-se do olho da mente — vê simultaneamente todas as coisas e a Deus, como Ele se vê a Si mesmo, e longe de perder algo, possui todas as coisas em sua perfeição incorruptível. Não é o espetáculo, mas a visão profana, isto é, a visão das ciências desarraigadas ou do humanismo, o que o Vedanta chama de uma ilusão (moha). O professor Rawson comete continuamente o erro habitual de confundir moha com Maya.
Propriamente falando, Maya é o meio pelo qual opera o Grande Mago (mayin), ou seja, toda a medida (da raiz ma, como em nirma, criar) que pertence à natureza divina, svabhava, prakriti, etc.); e se isso que é consequentemente maya-maya, naturado por magia (no sentido de Boehme), isto é, nosso entorno, natura naturata, torna-se a ocasião do nosso engano, a culpa não é da natureza divina, mas daquele que se engana. O que Shankara nega é a realidade última das coisas como se conhecem ignorantemente, isto é, objetivamente, e como são em si mesmas, não a das coisas como são em Deus; e este ponto de vista, que é o da Upanishad e o de Shankara, é igualmente apropriado ao cristianismo, cf. Santo Agostinho, Confessionum XI.4, quo comparata nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt, comparadas com Quem, as coisas não são belas, nem boas, nem são em absoluto.
A visão Solar e Divina ou beatífica do mundo é imparcial, quer consideremos o Presenciador (drashtri) como fora ou como dentro; cf. Rig Veda Samhita VII.60.2: O Sol presencia simultaneamente o que está direito e o que está torto entre os mortais, II.27.3-4: Os anjos solares dentro de ti veem simultaneamente o mau e o bom, e a Upanishad V.11: Da mesma maneira que o Sol, o olho do mundo, jamais é tocado (na lipyate) por qualquer falta de visão exterior, assim, visto que é à parte do mundo, a única Essência interior em todos os seres jamais é tocada pela aflição do mundo (loka-duhkha). Na última passagem, loka-duhkha é literalmente Weltschmerz, e antes de examinar o ressentimento caracteristicamente patripassiano do professor Rawson com respeito à doutrina da impassibilidade divina, e em que sentido Deus é ou não impassível, devemos considerar a significação de loka-duhkha; o sofrimento humano do professor Rawson, embora incluído, representa apenas uma fração do conteúdo integral desta expressão.
Loka-duhkha, ou como em Pancavimsha Brahmana VIII.1.9 e Jaiminiya Brahmana III.72, traishoka, a aflição do triplo universo, depende da separação do Céu e da Terra (e por conseguinte do mundo extenso intermediário, antariksha, cf. a cima del mondo, mezza e infima parte de Dante) que está implícita no ato de criação como o considera a criatura, avidyaya, em conhecimento de. Visto que tal distinção e separação é o sine qua non da existência em qualquer modo, o sofrimento é universal, toda a criação geme e se afana junta, ou como em Brihadaranyaka Upanishad III.5 tudo o que não é esta Essência onipresente está mergulhado na aflição (atma sarvantara-stham atonvad artam). É um pouco difícil compreender como este Mal do século, ocasionado pela divisão (viyoga), seja em seu aspecto universal ou seja em seu aspecto particular, poderia considerar-se como aderindo-se (lip) a Deus como Ele é em Si mesmo, a Deus, cujo conhecimento de todas as coisas não é objetivo mas dá-se em Seu conhecimento de Si mesmo, isto é, no conhecimento de que Eu sou o que eu sou.
Assim, não é do ponto de vista dEle, mas apenas do nosso ponto de vista enquanto Viajantes, que existe uma divisão (viyoga) entre o Céu e a Terra, entre a Essência e a Natureza, ou entre o buscador e o objeto do desejo, em qualquer nível da experiência. Por outro lado, há outro ponto de vista, e apenas do ponto de vista do Viajante, um ponto de vista mais válido (consolador), segundo o qual a Pessoa do Avatar Eterno (Agni, o Buddha, Cristo) sofre o loka-duhkha, padecendo universalmente tudo o que cada indivíduo sofre particularmente. Ele está estendido na Cruz ou na Árvore da Vida. Bebe o veneno da existência (Shiva, enquanto vishapa); Seu sofrimento é tão real quanto o nosso, mas não mais real, isto é, que não é real na Eternidade ou essencialmente. É precisamente na medida em que concebemos Sua omnipresença (vyapakatva) como um estar presente aqui e ali, ou seja, como se habitasse indefinidamente numerosas posições locais, que o crucificamos diariamente e que batemos o veneno que queima Sua garganta, repetindo assim o primeiro sacrifício criativo com o qual os anjos o dividiram mentalmente (Rig Veda Samhita, vyadadhuh vyakalpayan); e da mesma maneira incumbe a nós reuni-lo (samskri) de novo, isto é, reunir de novo aos nossos próprios olhos Aquele que é em Si mesmo e na Eternidade inteiramente Simples e o Mesmo.
Se às vezes se diz que Ele se sacrifica voluntariamente por nosso amor, como Yama no Rig Veda Samhita X.13.4, ou como na Maitri Upanishad VI.26, Subdividindo sua Essência, Ele preenche estes mundos (atmanam vibhajya, etc.) ou como em Katha Upanishad V.12, onde Sendo Ele Um, faz-se a Si mesmo muitos, isto não significa por uma divisão efetiva de Si mesmo, posto que Ele é indivisível; da mesma maneira que quando se diz que Agni faz o que deve ser feito (Rig Veda Samhita I.165.9, karishya krinuhi; VII.9.3, vaktvani vadati; VII.20.1, cakrih yat karishyan, cf. Saddharma Pundarika, no cap. XV, kartavyam karoti) isto não é per necessitatem coactionis mas infallibilitatis; e da mesma maneira que podemos dizer de uma fonte de luz, que ela se multiplica em um milhar de reflexos e que no entanto é uma em si mesma.
Esta relação exemplar entre o um e os muitos é a propriedade comum de todas as tradições; cf. por exemplo, Rig Veda Samhita III.54.8, vishvam ekam; I.31.5 e IV.28.4, ekayush vishvayush, Vajasanevi Samhita V.35, jyotir vishvarupam, e as palavras de São Boaventura unum secundum rem sed tanem plures secundum rationem intelligendi sive dicendi. Sofremos precisamente na medida das nossas próprias imperfeições, isto é, na medida em que nos mantemos à parte das coisas e as consideramos objetivamente, e na medida em que as consideramos historicamente; e igualmente na medida em que assim desejamos ou tememos as coisas como se fossem distintas de nós no espaço ou no tempo.
Mas ao cristão prescreve-se que se torne perfeito como vosso Pai no Céu é perfeito; e uma de Suas perfeições é que Ele não compreende as coisas segundo uma ideia fora de Si mesmo (Summa Theologica I, q.15, a.1 ad 1). Assim, Deus só conhece aqui e agora, isto é, na eternidade e sub specie aeternitatis; o que pode Ele esperar ou o que pode Ele temer? E se Ele nem espera nem teme, como se pode dizer dEle que sofre?. O que o Vedanta afirma é exatamente o oposto do patripassianismo; assim, não se trata de que o Pai, ou o Filho enquanto um com o Pai (posto que Ele é um, exceto na nossa estimativa, isto é, secundum rationem intelligendi sive dicendi) sofra com o nosso sofrimento, mas de que nossa imperfeição e nosso sofrimento são ambos igualmente irreais, de que todos nós somos perfeitos como nosso Pai no Céu é perfeito, e de que todas as coisas participam efetivamente de Sua deleitação.
Olhar com olhos invertidos ou convertidos é compreender isto. Aqui citamos Platão meramente como argumento, usa as belezas da terra como degraus, etc., visto que isto é precisamente o que se entende por ver com olhos invertidos; e a visão extrovertida, ao contrário, é olhar para as belezas da terra com interesse e curiosidade de acordo com seus valores imediatos, e correr perseguindo-as em vão. O pecado define-se como toda desviação da ordem para o fim (Summa Theologica II.I, q.21, a.2c). Manterá o professor Rawson que o fim último do homem é o gozo das belezas da terra, contravindo assim a totalidade da estética cristã, a qual mantém que Deus é infinitamente mais belo do que o que pode ser em si mesma qualquer de Suas criaturas; ou admitirá a verdade de Katha Upanishad II.11, de que assim se afasta da ordem para o fim (hiyate arthat) quem prefere o que mais lhe agrada (preyas) ao que é mais belo (shreyas)?.
Teria sido possível criticar da mesma maneira quase cada página da obra do professor Rawson, e demonstrar quer o conhecimento inadequado das fontes ou quer a compreensão imperfeita do significado dos textos, ou ambas as coisas ao mesmo tempo. Mas para concluir vamos comparar o resultado com a finalidade que se tinha em vista. Pelo Prefácio, p. VIII, parece que o propósito da obra é promover um desenvolvimento indiano verdadeiramente original da teologia cristã que, embora deva ter suas raízes nas escrituras cristãs e na experiência cristã… deve brotar também do conhecimento e da reverência para com tudo o que é verdadeiro no pensamento e na experiência religiosos do passado da Índia. Assim, a desejabilidade de tornar cristãos os hindus dá-se evidentemente por admitida, e não se dá menos por admitida a capacidade do autor para dizer justamente o que é ou não é verdadeiro no pensamento e na experiência religiosos do passado da Índia.