DÍADE METAFÍSICA

METAFÍSICA DO SEXO

• No que se refere às dualidades elementais, tratar-se-á em primeiro lugar das que têm caráter metafísico, ainda livre da mitologização e da simbolização.

  • A ideia fundamental é que a criação ou manifestação universal se produz através de uma duplicação de princípios compreendidos na unidade suprema (Masculino e Feminino), assim como a geração animal se produz pela união do macho e da fêmea.
  • Falando da geração, diz Aristóteles: “O macho representa a forma específica, e a fêmea a matéria. Enquanto fêmea, é passiva, enquanto o macho é ativo”.
  • Esta polaridade aparece de novo nas concepções da filosofia grega; deriva dos Mistérios e adota diferentes formas, que geralmente já não se compreendem no seu significado original e vivo.
  • O masculino é a forma, e o feminino é a matéria: forma significa aqui poder que determina, que suscita o começo de um movimento, de um desenvolvimento, de um devir; matéria quer dizer a causa material e instrumental, a pura potencialidade indeterminada, substância ou força que, privada de forma, pode tomar todas as formas, que não é nada em si, mas que, uma vez ativada e fecundada, pode converter-se em tudo.
  • O termo grego hyle, “matéria”, não designa, pois, nem a matéria do organismo nem a da natureza física em geral; dificilmente inteligível para a mentalidade moderna, este termo aplica-se a uma entidade misteriosa, inapreensível e abismal, que tem o ser e que também não o tem, na medida em que é precisamente a possibilidade pura e a substância-potência da “natureza” como mudança e devir.
  • Para os pitagóricos, é também o princípio da Díada (do binário, do Dois), oposta ao Um, apresentado por Platão como deuteron, como o que é sempre o “outro”, referido ao receptáculo, Khora do ser, à “mãe” ou “nutriz” do devir.
  • Por regra geral, é assim que se apresentam, na sua forma mais abstrata, o eterno masculino e o eterno feminino na metafísica tradicional.
• No plano das determinações posteriores, pode-se fazer corresponder o masculino e o feminino com o ser (no sentido eminente) e o devir, com o que tem em si mesmo o seu próprio princípio e o que tem o seu princípio no outro: com o ser (imutabilidade, estabilidade) e a vida (mudança, alma ou substância animadora, substância materna do devir).

  • A este respeito, Plotino fala do ser — ousia ou on — e do complemento feminino do eterno masculino, ousia; do ser eterno e a potência eterna, de certo modo identificada à “natureza” e à “psique divina” (a Psique, ou Vida, Zoe, de Zeus).
  • Plotino põe também o ser em relação com o nous, outro termo que hoje se tornou difícil de entender corretamente: é o princípio intelectual concebido como princípio olímpico, presença imutável e pura luz, que em Plotino possui também a figura do Logos, quando se o considera na ação pela qual fecunda e põe em movimento a matéria ou força cósmica.
  • Em cambio, o feminino é a força-vida; como Psique, é “a vida do ser eterno”, que, ela, quando a manifestação “procede” do Um e toma forma, “cronifica”, isto é, desenvolve no tempo, no devir, em situações nas quais os dois princípios estão unidos e diversamente misturados: o masculino, ou Logos, mantém-se em tudo aquilo que é, em tudo aquilo que permanece idêntico a si mesmo, que não se transforma, que é o princípio puro da forma.
• A “natureza”, physis não tinha para os gregos o sentido materialista que tomou entre os modernos; sentido que, no entanto, há que ter em mente quando se identifica o princípio feminino com o princípio “natural”.

  • De fato, no simbolismo tradicional, ao princípio sobrenatural considerou-se sempre “masculino”, e ao da natureza e do devir considerava-se “feminino”.
  • Uma polaridade do mesmo tipo encontra-se em Aristóteles: em oposição ao nous imóvel, que é ato puro, está a “natureza”, na qual aquele, pela sua simples presença, enquanto “imobilidade móvel”, desperta o movimento efetivo, a passagem da possibilidade aformal ou “matéria” à forma, à individuação.
  • A díada Céu-Terra, a polaridade do princípio urânio e do princípio telúrico, ou ctônico, enquanto imagens cósmico-simbólicas do eterno masculino e do eterno feminino, equivalem a esta dualidade.
• Neste plano, outro símbolo do feminino são as Águas, de que já temos falado.

  • As Águas encerram vários significados.
  • Representam antes de mais a vida indiferenciada, anterior à forma, ainda não fixada na forma; em segundo lugar, simbolizam o que flui, ou seja, o que é instável e movediço, a origem de tudo o que depende da geração e do devir no mundo contingente, que os antigos denominavam “mundo sublunar”; finalmente, representam também o princípio de toda fertilidade e crescimento, conforme a analogia que oferece a ação fertilizante da água na terra, no solo.
  • Por uma parte, fala-se do “princípio húmido da geração”, e por outra, das “águas de vida”, e também das “águas divinas”.
  • Acrescente-se que se associou às Águas o símbolo da horizontal —, correspondente à categoria aristotélica do “ser extenso” (keisthai), oposto ao símbolo da vertical | e à categoria de “manter-se” (echein), no sentido específico de manter-se direito, ereto, sentido cuja relação com o princípio masculino o expressou, entre outros, na Antiguidade, o símbolo fálico e itifálico (o phallus em ereção).
• Se ao princípio feminino se associava com as Águas, ao princípio masculino, por sua parte, associava-se frequentemente com o Fogo.

  • Como em tantos outros casos, no entanto, há que ter em conta a polivalência dos símbolos tradicionais, ou seja, a sua capacidade para servir de suporte a significados bastante diferentes, que não se excluem, mas que seguem a lógica de perspectivas múltiplas.
  • Assim, ainda que se faça abstração dos distintos aspectos considerados do Fogo como princípio masculino (podemos recordar, na tradição hindu, o duplo nascimento de Agni e, na tradição greco-romana, o desdobramento do fogo em fogo telúrico e vulcânico por uma parte, e fogo urânio ou celeste por outra parte), o Fogo, considerado no seu aspecto de chama que aquece e alimenta, também se adotou como símbolo do elemento feminino e desempenhava como tal um papel muito importante nas culturas indo-europeias.
  • Atar, a Hestia grega e a Vesta romana são personificações da chama tomada neste sentido (Ovídio, Fast., VI, 291, diz que Vesta é a chama viva); e o fogo no culto tanto doméstico como público, o fogo sagrado que ardia sem parar no palácio dos césares e que se levava nas cerimónias oficiais, o fogo que todo exército romano ou grego levava consigo, mantendo-o aceso noite e dia, estava em relação com o aspecto feminino da divindade entendida como força-vida, elemento vivificador.
  • A ideia antiga segundo a qual a brusca extinção do fogo do culto privado é sinal de morte, inscreve-se neste contexto: não é o “ser”, mas a vida que se vai.
• Examinando as tradições orientais, encontramos confirmados os contextos simbólicos que acabamos de indicar.

  • A tradição extremo-oriental conhece a díada Céu-Terra; o Céu identifica-se com a “perfeição ativa” (Khien), e a Terra com a “perfeição passiva” (khuen).
  • No Grande Tratado, pode ler-se: “O masculino atua seguindo o caminho do criativo, o feminino opera seguindo o caminho do receptivo”, e também: “O criativo atua nos grandes começos, o receptivo conduz ao seu cumprimento as coisas que entraram no devir… A Terra é fecundada pelo Céu e atua no momento oportuno… Seguindo o Céu, a Terra encontra o seu senhor e segue o seu caminho conforme à ordem”.
  • Como no pitagorismo, ao binário (o Dois) relaciona-se aqui com o princípio feminino e, em geral, aos números ímpares relacionam-se com o Céu, e aos números pares, com a Terra.
  • A Unidade é o começo; o Dois é o número feminino da Terra; o Três é masculino enquanto representa a Unidade, não em si, mas com a Terra (1 + 2 = 3), ou seja, tudo quanto, no mundo do devir, leva o sinal e a forma impressa do princípio superior, como numa imagem deste.
  • Pode dizer-se que este simbolismo numérico tem caráter universal.
  • Encontrá-lo-emos também no Ocidente até a Idade Média e Dante.
  • Encontra-se também na origem da antiga máxima Numero Deus impare gaudet (porque em todo número ímpar volta o Um para prevalecer sobre o Dois).
• Mas na tradição extremo-oriental, o mais característico é a díada metafísica expressa na forma do yang e do yin.

  • Estes princípios, já temos falado deles, hão de entender-se, ou como determinações elementais (eul-hi), ou como forças reais que atuam em cada plano do ser.
  • Enquanto determinações, o yang tem a natureza do Céu — é yang tudo o que é ativo, positivo, masculino —, e o yin tem a natureza da Terra — é yin tudo o que é passivo, negativo, feminino —.
  • No simbolismo gráfico, ao yang corresponde o traço inteiro —, e ao yin o traço partido — —, que de novo contém a ideia do “dois”, ou seja, da potência platônica do “outro”.
  • Os trigramas e hexagramas formados pelas combinações destes dois signos elementais mostram-se no Yi-king, texto fundamental da tradição chinesa, como chaves das situações essenciais que pode conter a realidade, tanto na ordem espiritual como na ordem natural, tanto no universo como na esfera humana, individual ou coletiva.
  • Todos os fenômenos, as formas, os seres e as mudanças do universo consideram-se que são encontros e combinações variadas do yang e do yin; daí tiram a sua fisionomia última.
  • No seu aspecto dinâmico, o yang e o yin são forças opostas, mas assim mesmo complementares.
  • A luz e o sol são de qualidade yang, a sombra e a lua têm qualidade yin; o fogo é yang, as águas são yin; os cumes são yang, as depressões são yin; o espírito é yang, a alma e a força vital são yin; o puro é yang, o abismal é yin, e assim sucessivamente.
  • Por último, é a predominância do yin nela o que faz que a mulher seja a mulher, e é a predominância de yang o que faz que o homem seja o homem, e o yin puro e o yang puro, como temos dito mais acima, apresentam-se como a substância da feminilidade absoluta e a substância da virilidade absoluta.
  • Fora dos aspectos do simbolismo que remetem aos que já temos considerado no caso da tradição grega, há que insistir aqui na atribuição da qualidade fria, húmida e obscura ao Yin, e da qualidade seca, clara e luminosa ao yang.
  • Pelo que se refere à qualidade fria do yin, pareceria como se houvesse contradição com o aspecto “calor, chama e vida” que antes relacionávamos com o princípio feminino; mas esta qualidade há que interpretá-la no mesmo contexto que a fria luz lunar e a frigidez de deusas como Diana, que personificam o princípio desta luz; e já veremos mais adiante toda a importância deste traço na caracterologia do feminino, da mulher.
  • Ao yin, além do mais, corresponde a sombra, a obscuridade, por alusão às potências elementais anteriores à forma, que no ser humano correspondem ao inconsciente e à parte vital e noturna do seu psiquismo; o qual remete diretamente à relação, cuja existência se reconhecia, entre certas divindades femininas e certas divindades da noite e das profundezas da terra, assim como à noite (Nyx) de Hesíodo, apresentada como geradora do dia: equivalendo aqui o dia à qualidade clara, iluminada (“ensolarada”) do yang, que é a mesma das formas manifestadas, das formas definidas e acabadas que se libertam da obscuridade ambígua, da indeterminação da matriz geradora, da substância feminina, da matéria-prima.
• Encontramos na tradição hindu algumas precisões dignas de assinalar-se sobre o simbolismo de que falamos.

  • O sistema Samkhya apresenta-nos o tema fundamental da dualidade de purusha, o masculino primigenio, e prakriti, princípio da “natureza”, substância ou energia primigenia de todo devir e de todo movimento.
  • Purusha, como o nous helênico, é desprendido, impassível, “olímpico”, feito de pura luz; inativo no mesmo sentido que o motor imóvel aristotélico.
  • Com uma espécie de ação de presença — com o seu “reflexo” —, fecunda a prakriti, rompe o equilíbrio das potências (guna) desta, originando assim o mundo manifestado.
  • Esta concepção conheceu os seus desenvolvimentos mais interessantes no tantrismo metafísico e especulativo.
  • O culto hindu conhecia a figura de Shiva como deus andrógino denominado Ardhanarishvara.
  • Os Tantras separam os dois aspectos da divindade, o masculino e o feminino.
  • Ao purusha do Samkhya corresponde aqui precisamente Shiva, à prakriti ou “natureza” corresponde Shakti, entendida como esposa e potência de Shiva — o termo sânscrito shakti compreende o sentido tanto de esposa como de potência —.
  • O mundo nasce da sua união, do seu ato sexual; nos textos, a fórmula empregada é precisamente: Çiva-Çakti samayogât jâyate srishtikalpanâ.
  • Como no Samkhya, também aqui se atribui ao elemento masculino, a Shiva, uma iniciativa “não atuante”; provoca o movimento, desperta a Shakti; mas verdadeiramente ativa, móvel e geradora só o é esta última.
  • Isso está indicado particularmente pelo simbolismo de uma união sexual na qual é a fêmea, a Shakti ígnea, a que desempenha o papel ativo e se move, abraçando ao macho divino feito de luz e portador do cetro, que permanece imóvel.
  • Trata-se do que se denomina a viparita-maithuna, o ato sexual invertido, que se encontra muito frequentemente na iconografia sagrada indo-tibetana, especialmente nas estatuetas denominadas Yab yum chudpa.
  • No âmbito das personificações divinas, a Shakti corresponde, entre outras, Kali, a “deusa negra”, muitas vezes ígnea também ou bem rodeada de um círculo de chamas, de modo que reúne em si dois atributos do arquétipo feminino de que já temos falado: a obscuridade preformal e o fogo.
  • No seu aspecto de Kali, no entanto, a Shakti apresenta-se essencialmente como energia irredutível a toda forma finita ou limite, e por conseguinte também como deusa destruidora.
  • Pelo demais, assim como os chineses veem exprimir-se na realidade o variado jogo da união do yin e do yang, assim a tradição hindu de que falamos vê na criação uma combinação de energias que procedem dos dois princípios, da chit-shakti ou shiva-shakti e da maya-shakti.
  • Assim, um texto põe em boca da deusa estas palavras: “Como no Universo tudo é Shiva e Shakti ao mesmo tempo, ó tu, Maheshvara [o deus masculino], tu estás em todo lugar e eu estou em todo lugar. Tu estás em tudo e eu estou em tudo”.
  • Mais precisamente, Shiva está presente no aspecto imutável, consciente, espiritual e estável, e Shakti, no aspecto cambiante, inconsciente e vital, natural e dinâmico de tudo o que existe.
  • A deusa existe em forma de tempo, e nesta forma é a causa de toda mudança e é “onipotente no momento da dissolução do universo”.
• No tantrismo especulativo, finalmente, a Shakti corresponde Maya.

  • Este termo, bem conhecido na concepção mais corrente, e especialmente no Vedanta, refere-se ao caráter ilusório, à irrealidade do mundo visível tal como se experimenta no estado dual.
  • Mas também se utiliza este termo para designar as obras de magia, e a associação antes evocada (Maya-Shakti) está precisamente destinada a apresentar o feminino como “magia do deus”, a deusa no sentido de que engendra magicamente as formas manifestadas: formas que apenas são ilusórias em sentido relativo, posto que o atributo de realidade, na tradição hindu, só se aplica ao ser absoluto, luminoso e eterno, não afetado pelo devir e pelo “sono”.
  • A modo de consequência, de tudo isso deriva-se uma associação: a do princípio feminino com o mundo “noturno”, associação que é o fundamento de um tipo preciso de magia, de enfeitiçamento ou fascinação.
  • Trata-se de um tema que também se encontra noutros lugares, por exemplo num dos aspectos da deusa Hécate pelásgica e grega.
  • Hécate é uma deusa ora subterrânea, ora lunar, que confere o poder às técnicas de encantamento e ensina as fórmulas mágicas; protege as feiticeiras e as encantadoras, que aprenderam dela a sua arte, quando não faz delas diretamente as suas sacerdotisas (segundo certa tradição, Medeia era sacerdotisa num templo de Hécate).
  • Como Hécate, também Diana, muitas vezes identificada com ela, considerava-se que regia as artes mágicas; os vasos Hamilton mostram personagens femininos que praticam sortilégios em honra de Diana.
  • “Encantadora do inimigo do deus do amor”: esse é um dos qualificativos da Grande Deusa hindu.
• Neste mesmo contexto, as doutrinas hindus em questão têm de particular que concebem a manifestação como “olhar para o exterior” — bahirmukhi —, ou seja, como tendência ou movimento extravertido, uma “saída de si”, um desprendimento do Um e do Idêntico: é um aspecto mais da natureza e da função da Shakti.

  • Posto que a Shakti recebe também o nome de kamarupini, ou seja, “a que está feita de desejo”, e o seu símbolo é o do órgão sexual feminino, o triângulo invertido, identificado com o símbolo do desejo, vemos precisar-se com isso o mesmo tema, na medida em que todo desejo implica um movimento para algo distinto de um, para algo exterior.
  • Ora, o budismo, muito especialmente, reconheceu precisamente no desejo e a “sede” — kama, trishna e tanha — o fundamento supremo do devir e da existência condicionada, do samsara.
  • Na “esposa da divinidade”, na Shakti de Shiva, há que ver a raiz do desejo: seja como desejo cosmogônico, seja como o que é consubstancial às “Águas” e à “matéria”, que os gregos entendiam como “privação”, como a Penia platónica privada de ser e desejosa de possuir o ser, por oposição à natureza sideral e imóvel da masculinidade metafísica, do eterno nous.
  • No entanto, diz-se que “Shiva sem Shakti seria incapaz de todo movimento”, estaria “inativo”, e que em cambio Shakti, ou prakriti, sem Shiva seria inconsciente — achit —, ou seja, privada do elemento luminoso.
  • Os pares divinos unidos do panteão hindu e indo-tibetano servem para designar a constante associação do elemento shivaico e do elemento sháktico em tudo o manifestado.
  • Plotino (platon:eneada-iii-5-8) diz que os deuses se caracterizam pelo nous, e as deusas pela psyche, e que a todo nous está unida uma psyche.
  • Acrescenta que a psyche de Zeus é Afrodite, deusa que alguns sacerdotes e teólogos, segue dizendo Plotino, identificam igualmente com Hera.
• Não nos deteremos em referências análogas que poderiam recolher-se de outras tradições, pois não acrescentariam grande coisa às estruturas fundamentais que acabamos de indicar.

  • Aludiremos somente a algumas ideias da Cabala hebraica e do gnosticismo cristão.
  • Na Cabala, a “feminilidade do divino” — a nukba, oposta a duchra — costuma estar representada pela Shekinah, força ou princípio entendido como “esposa do Rei”, e fala-se das “bodas sagradas” — zivuga kadisha — do Rei e da Rainha, de Deus e a sua Shekinah.
  • O que importa aqui sobretudo é destacar o aspecto desta hipóstase feminina, o eterno feminino, sob cuja proteção se encontram todas as mulheres do mundo: apresenta-se-nos como equivalente do Espírito Santo vivificante, um poder, influência ou “glória” imanente na criação: poder distinto, pois, da pura transcendência do divino e suscetível de separar-se dele (já veremos que o mesmo ocorre com a Shakti hindu na fase “descendente” da manifestação); por isso fala também a Cabala do estado de “exílio” da Shekinah.
  • Mas esta, enquanto “glória presente neste mundo”, conduz a outra relação.
  • A “glória”, de fato, não se entendia na Antiguidade como abstração personificada, mas como poder ou fogo divino (o hvarenô iraniano): noção próxima à da “chama viva” simbolizada por Vesta, que remete, através de uma série de transições postas em relevo por Cumont, à ideia de uma divinidade feminina complementar e de um poder eficaz, como o é a “Fortuna”, especialmente no seu aspecto de Fortuna Regia.
• No cristianismo — religião que integrou e absorveu temas tomados de tradições muito heterogêneas —, o “Espírito” não tem traços bem definidos; não é feminino quando fecunda a Virgem, nem quando se apresenta, no Antigo Testamento, como princípio que se mantém por cima das Águas.

  • No entanto, em hebraico e em aramaico, a palavra “espírito” é de género feminino, e no gnosticismo cristão — no Evangelho dos Hebreus — encontra-se a expressão, atribuída a Cristo, “minha mãe o Espírito Santo”, enquanto o termo grego para “espírito”, pneuma, pode corresponder ao sânscrito prana, “alento, força vital, força de vida”.
  • Resulta disso, para o Espírito Santo — cujo descenso se representou às vezes como descenso de chamas —, uma significativa convergência com a Shekinah.
  • Pelo demais, o Espírito Santo tem sido simbolizado muitas vezes pela pomba, que anteriormente tinha sido associada às grandes divindades femininas mediterrâneas, à Potnia cretense, a Ishtar, a Derketo, a Mylitta, à própria Afrodita, como para representar a sua força e a sua influência.
  • E são pombas as que levam a Zeus o seu alimento, a ambrosia.
• A mulher divina do gnosticismo é essencialmente Sofia, entidade de numerosos rostos e múltiplas denominações.

  • Identificada às vezes com o Espírito Santo, ela é também, conforme sejam os seus conteúdos, a Mãe ou Mãe Universal, a Mãe dos Vivos ou Mãe Resplandecente, o Poder celestial, A da Mão Esquerda (por oposição a Cristo, entendido como esposo seu e O da Mão Direita), a Lasciva, a Matriz, a Virgem, a Esposa do Macho, a Reveladora dos Mistérios perfeitos, a Santa Pomba do Espírito, a Mãe Celestial, a Desencaminhada, Helena (ou seja, de fato, Selene, a Lua); Sofia foi concebida como Psique do mundo e como aspecto feminino do Logos.
  • Na Grande Revelação de Simão o Gnóstico, o tema da díada e do andrógino apresenta-se em termos que vale a pena referir aqui: “Este é o que foi, é e será, poder macho-fêmea como o preexistente poder ilimitado que não tem princípio nem fim, pois existe no Um. Desse poder ilimitado é donde o pensamento, oculto no Um, procedeu em primeiro lugar convertendo-se em dois… E assim sucede que, quanto dele se manifesta, ainda que é um resulta ser dois, macho e fêmea, pois tem a fêmea em si mesmo”.