CORPOREIDADE OCULTA

Ioga do Poder

• A hatha yoga tântrica hindu identifica-se com a kundalini yoga, e seu equivalente no tantrismo budista é a vajrarupa-guhya, entendida como o mistério do corpo “diamante-trovão”, em que a sadhana se fixa no corpo como base e lugar de todas as operações espirituais.

  • Centralidade do corpo como fundamento e cenário efetivo das operações.
  • Correspondência microcosmo-macrocosmo como pressuposto analógico-mágico.
  • Presença, no corpo, de todas as potências ativas do mundo, expressa pelo dito de que o externo aparece porque existe no interno.
  • Afirmação do Nirvana-Tantra de que cada corpo é este universo (brahmananda).
  • Enunciação do ensinamento dirigido à deusa, sob a forma de Shiva instruindo Shakti, segundo o qual a sabedoria está no corpo e conduz à onisciência.

• O corpo considerado não é o corpo físico isolado, mas a corporeidade total do humano como instrumento de forças super-físicas que operam no organismo e o sustentam, exigindo referência à teoria dos três corpos como três dimensões de uma mesma entidade.

  • Três dimensões: material, sutil e causal, inseparáveis enquanto modos do mesmo ser.
  • Correspondência entre três corpos e três sedes de consciência, com gradação de acessibilidade.
  • Corpo material ligado à vigília ordinária e ao eu comum.
  • Planos sutil e causal usualmente inacessíveis à percepção ordinária.

• A doutrina associa os planos sutil e causal a estados de consciência geralmente reduzidos na vida comum, enquanto um quarto estado incondicionado corresponde a catalepsia ou morte aparente, de modo que as dimensões transfisiológicas permanecem vedadas à vigília habitual.

  • Plano sutil associado ao sonho (svapnasthana).
  • Plano causal associado ao sono profundo sem sonhos (sushupta-sthana).
  • Quarto estado (kathurta/turiya) equiparado a catalepsia e aparência de morte.
  • Impossibilidade comum de experimentar rajas como energia pura e sattva como ato puro.
  • Predomínio ordinário do estado tamásico da corporeidade como forma estática e limitada (sthula-rupa).
  • Subconsciência, inconsciência e consciências rebaixadas como contenção e ocultação do mistério da corporeidade transcendente.

• As técnicas da hatha yoga visam remover a barreira que separa a vigília do acesso às dimensões sutis, revelando a corporeidade espiritual a uma consciência lúcida e alerta mediante expansão que substitui estados embotados por superconsciência.

  • Expansão da consciência como condição do acesso ao sutil e ao causal.
  • Superconsciência como substituição de formas deterioradas de consciência.
  • Recusa da interpretação de que o procedimento induz transe inferior à vigília.

• A crítica às interpretações psicanalíticas ocidentais sustenta que elas invertem o sentido da yoga ao imaginá-la como hipnose ou transe mediúnico, ao passo que o efeito real é intensificação e elevação da lucidez, sendo lembradas formulações de Plutarco e Sinésio sobre o sono como mistério da morte e via de plenitude.

  • Contestação da leitura que rebaixa a experiência a estados sub-vigilantes.
  • Plutarco associado à ideia de sono como mistério menor da morte e iniciação preliminar.
  • Sinésio associado à ideia de sono como revelação do caminho ao cumprimento máximo do ser.

• A contraposição à psicanálise inclui a recusa de Freud e também de C. G. Jung, por operar no plano fenomenológico e por absolutizar o inconsciente como entidade opaca, enquanto na yoga o inconsciente contém princípios ontológicos e realidades metafísicas suscetíveis de serem conhecidos e resolvidos.

  • Crítica ao reificamento do inconsciente e à tese de sua impenetrabilidade.
  • Redução psicanalítica a conteúdos como hereditariedade da espécie, experiências infantis, estruturas alucinatórias e “arquétipos” deslocados ao irracional.
  • Caráter materialista e fisiológico do horizonte psicanalítico descrito.
  • Inconsciente, na yoga, como portador de princípios ontológicos e realidades metafísicas.
  • Superação do inconsciente por superconsciência e reintegração autêntica do eu.
  • Recusa da tese de que as disciplinas orientais seriam terapia de neuróticos e doentes, sendo pressuposta a saúde e o equilíbrio como base do caminho.

• A passagem além da consciência ordinária altera a relação com o mundo, pois a exterioridade do mundo espelha a exterioridade da sede do eu em relação ao corpo, e a entrada nos planos sutil e causal implica descoberta de dimensões não físicas e não fenomenológicas.

  • Consciência ordinária como sede não localizável fisicamente e, por isso, “externa” ao corpo.
  • Mundo aparecendo como externo ao eu por causa dessa exterioridade.
  • Mudança de relação com o mundo ao atravessar para os planos sutis.
  • Descoberta de dimensões imateriais do mundo correlatas às dimensões internas.

• A imersão do eu na corporeidade oculta associa-se à percepção de ter vivido apenas uma vez e torna visível o risco de crise na morte, pois a consciência vinculada a uma forma individuada participa de sua finitude, ao passo que a continuidade real só é concebível no nível dos corpos sutil e causal.

  • Consequência da ignorância ordinária das forças profundas superiores à individuação.
  • Morte como crise possível e não como evento indiferente.
  • Participação do eu, enquanto imerso na forma, na natureza efêmera dessa forma.
  • Ruptura da continuidade da consciência como problema decisivo.
  • Continuidade concebível apenas em sedes superiores à individuação e não restritas a uma vida.

• No plano do corpo sutil emerge a consciência samsárica como percepção de corrente que arrasta e faz de cada vida um redemoinho particular, e no plano causal a consciência se estende verticalmente por estados múltiplos até um ponto sem mudança ou devir.

  • Corpo sutil associado à percepção de fluxo transindividual.
  • Existência singular como vórtice numa corrente mais ampla.
  • Corpo causal associado a extensão vertical por estados de ser.
  • Alusão a um nível em que cessam mudança e devir.

• A contraposição entre teorias orientais de renascimento e a crença ocidental recente na unicidade da vida é apresentada como índice de involução no Kali Yuga, ao mesmo tempo em que a crença popular na reencarnação é recusada como supersticiosa por imaginar série de encarnações terrestres de uma entidade única sem fundamentos tradicionais sólidos.

  • Crença ocidental na vida única como sinal barométrico de involução.
  • Teorias orientais como eco de estado primordial com acesso menos bloqueado ao sutil.
  • Perda desse acesso pela crescente fisicalização do corpo humano.
  • Reencarnação folk como formulação terrestre e seriada considerada sem base tradicional.

• A hatha yoga exige o desenvolvimento de uma doutrina da corporeidade total em correspondências macrocosmicas, formulada como anatomia e fisiologia ocultas nas quais bijas e devatas se dispõem no corpo em centros que repetem a hierarquia dos tattvas.

  • Princípios e forças do mundo presentes no corpo como centros.
  • Centros denominados chakras ou padmas, imperceptíveis à ciência experimental.
  • Repetição, nos centros, da ordem da manifestação e da hierarquia dos tattvas.
  • Correntes vitais e luminosas emanando dos centros e vinculando funções orgânicas e psicofísicas.
  • Correspondência entre órgãos/sistemas e potências “celestes” (tattvas semipuros) e “divinas” (tattvas puros).
  • Indicação de retorno posterior ao tema dos chakras.

• Há relação específica entre sistemas orgânicos e estados de consciência, sendo afirmado que vigília, sonho, sono profundo e catalepsia possuem “precipitados” físicos respectivamente nos sistemas cerebral, nervoso, circulatório e esquelético.

  • Sistema cerebral ligado à vigília ordinária.
  • Sistema nervoso ligado ao estado de sonho.
  • Sistema circulatório ligado ao sono profundo.
  • Sistema esquelético ligado à catalepsia/morte aparente (turiya).

• Na dualidade Shiva-Shakti, Shiva é associado à fonte da consciência clara e Shakti ao prana que permeia o organismo, concebendo-se o corpo como trama de forças e correntes luminosas em movimento, chamadas vayus e nadis.

  • Prana descrito como calor na água, óleo na semente de gergelim e fogo na lenha.
  • Organismo intertecido por correntes e canais sutis em movimento constante.

• Além da Shakti na díade com Shiva, a potência primordial Parashakti está no organismo como kundalini, enraizada no muladhara-chakra, plexo das nadis e centro correspondente ao prithivi-tattva, onde a potência de base permanece adormecida como potencial não utilizado.

  • Muladhara como fundamento e suporte básico.
  • Plexo de nadis como “artérias luminosas” do vigor vital.
  • Correspondência ao tattva da terra, símbolo da experiência sensível e material.
  • Kundalini como “enrolada”, significando sono e latência.

• O sono de kundalini é ligado ao viver em mundo caótico e dualista, no qual a unidade da potência não é percebida, sendo dito que o samsara perdura enquanto essa potência dorme.

  • Dualismo como sinal de não percepção da unidade da força.
  • Continuidade do samsara como efeito do adormecimento.

• A relação entre kundalini e sexo é tratada em termos de fisiologia super-física, na qual a mesma Shakti que liberta também se manifesta como desejo, figurada simbolicamente como serpente enrolada no linga de Shiva, bloqueando a via de uma geração transcendente e indicando a necessidade de mudança de polaridade frente à sexualidade procriativa.

  • Desejo como manifestação samsárica e degradada de Shakti.
  • Ícone do svayambhu-linga como potência autogeradora e anagógica.
  • Semen como princípio de endogênese transcendente, impedida pelo bloqueio simbólico.
  • Polarização em desejo e energia procriativa como obstáculo à explicitação da potência shaivista.
  • Mudança de polaridade como pressuposto operativo da hatha yoga.

• Nesse nível, a castidade recebe sentido técnico-operativo, pois a orientação concupiscente é incompatível com a realização pura de kundalini, e o termo urdhavaretas exprime a inversão ascensional da energia, comparada ao simbolismo gnóstico do Jordão que, ao fluir para cima, gera deuses e uma raça sem rei.

  • Castidade como operação sobre a polaridade da energia.
  • Urdhavaretas como “fluir para cima” e transformação direcional.
  • Jordão como símbolo de fluxo descendente ligado à procriação e fluxo ascendente ligado à geração divina.

• A fisiologia oculta da hatha yoga destaca dois vayus principais, prana e apana, interligados e antagonistas, cuja oscilação expressa instabilidade existencial, e interpreta hatha como segredo da unificação (ha = prana; tha = apana), culminando em procedimentos como mulabhanda que invertem direções e unem nada e bindu sob orientação de guru.

  • Prana ligado à respiração e tendência ascensional.
  • Apana ligado a funções de excreção e descarga, incluindo ejaculação.
  • Metáforas do falcão preso e da bola que rebate para descrever contenção recíproca.
  • Oscilação como marca do ser finito e instável.
  • Mulabhanda como inversão: prana para baixo e apana para cima.
  • Unificação como condição da perfeição do yoga e necessidade de guia.

• A dualidade do organismo sutil é descrita por ida e pingala, vias lunares e solares associadas respectivamente a Shakti e Shiva, entrelaçadas ao longo da coluna desde o muladhara até a região das sobrancelhas, vinculadas à respiração alternada e ao simbolismo da urna e do terceiro olho de Shiva.

  • Ida como via lunar, pálida e etérea, associada ao princípio shaktico.
  • Pingala como via solar, vermelho brilhante, associada ao princípio shaivista.
  • Entrelace serpentiforme com cinco contatos ao longo do eixo.
  • Região frontal como símbolo do “olho” ciclópico e do terceiro olho.
  • Relação sugerida com cordões laterais do simpático e com alternância das narinas.
  • Ida descrita como indo do testículo direito à narina esquerda e pingala do testículo esquerdo à narina direita.
  • Hamsah do prana: sah como inspiração e ham como expiração.

• A dualidade ida-pingala mede a temporalidade pelo ritmo respiratório, e sua consumação na força única da sushumna implica suspensão do tempo e da condição temporal.

  • Alternância respiratória como medida de kâla.
  • Consumação do dual no eixo central como consumo do tempo.

• O despertar de kundalini é descrito como resultado da suspensão e conjunção de ida e pingala por pranayama, produzindo vórtice que faz a força ascender pelo eixo da sushumna, atravessar o brahmadvara e assumir natureza vajrínica e chitrínica, sendo a sushumna identificada ao Caminho Médio e à Árvore da Vida.

  • Pranayama como controle e suspensão do alento vital.
  • Conjunção solar-lunar como analogia de união sexual Shiva-Shakti.
  • Ascensão desde o muladhara ao longo do eixo medular.
  • Hermes e o caduceu como analogia de duas serpentes e haste central.
  • Brahmadvara como limiar fechado no estado samsárico.
  • Vajrini-nadi como natureza diamante-trovão.
  • Chitrini-nadi como radiação da sílaba sagrada geradora de conhecimento puro.
  • Sushumna como Grande Caminho, Caminho Régio, Caminho do Meio e Árvore da Vida.

• O derramamento da força não dual na sushumna é associado ao “fogo da morte”, correlacionando-se morte, êxtase e iniciação como mudança ontológica real de estado, e a sushumna como Caminho Médio é alinhada à direção do incondicionado, enquanto vias laterais conduzem a estados condicionados.

  • “Morte” como sensação traumática no ápice de união mágica.
  • Iniciação como morte ativa e ruptura da consciência ordinária.
  • Mudança ontológica na hierarquia dos estados de ser.
  • Direção axial como via ao incondicionado e ramificações como vias a condicionamentos.

• A expansão de consciência supera a limitação da vigília condicionada pelo corpo físico e transforma kundalini em meio de realização controlada das potências corporais, dos chakras e de suas correspondências macrocosmicas, em regressão rumo ao princípio.

  • Superação da barreira que impede perceber dimensões super-físicas.
  • Kundalini como meio para conhecer e dominar poderes ocultos.
  • Progressão regressiva em relação à manifestação cósmica de Shakti até o princípio.

• As presunções gerais dessa yoga incluem atravessar a crise do despertar sem ser arrastado, unir-se a kundalini e guiá-la pelos chakras, exigindo controle lúcido e firme mesmo em estados trans-físicos, sendo rejeitada a atuação aleatória da “força serpentina” e evocada a imagem de Shakti como viúva à espera do consorte.

  • Crise do despertar como prova a ser superada.
  • União com a força despertada como exigência.
  • Condução deliberada pelos centros como condição.
  • Controle como requisito superior ao simples despertar.
  • Simbolismo da viúva como força em estado de liberação aguardando o par.

• A cosmologia tântrica é retomada pela distinção entre pravritti-marga descendente sob Shakti e nirvritti-marga de reabsorção em Shiva, sendo a kundalini yoga entendida como laya yoga em modo interior, onde cada chakra é sede de um deus e sua shakti e o processo envolve transformação progressiva do elemento shaktico em shaivista.

  • Pravritti-marga como emanação extrovertida e limitação na terra.
  • Nirvritti-marga como laya e reunião com Shiva.
  • Laya yoga como realização sub specie interioritatis.
  • Cada um dos seis primeiros chakras como sede de divindade e shakti.
  • Despertar por união sexual simbólica e remoção gradual da lei dualista de maya-shakti.
  • Sétimo chakra como união suprema de Shiva e Shakti em nível transcendental.

• O paralelo vajrayanista descreve a entrada de buddhas nos chakras do corpo como equivalente da união de deus e deusa, entendendo buddha como elemento luminoso shaivista, e associando a realização dos chakras à formação de membros do corpo diamantino (vajra-rupa).

  • Buddhas nos chakras como correlação do acoplamento divino em cada centro.
  • Buddha como correlato do elemento luminoso shaivista.
  • Experiências sobrenaturais e constituição do vajra-rupa como efeito da realização.

• A passagem ao estudo dos chakras apoia-se em Shatchakra-Nirupana e Padukapanchaka na tradução de Arthur Avalon em The Serpent Power, assumindo descrição estereotipada e esquemática dos textos para expor elementos, símbolos e deuses.

  • Fontes indicadas como dois tratados curtos.
  • Avalon como tradutor e comentador de símbolos e atributos.
  • Reconhecimento do caráter esquemático e repetitivo da exposição textual.

• Os sete chakras são enumerados como muladhara, svadhishthana, manipura, anahata, vishuddha, ajna e sahasrara, sendo os cinco primeiros ligados aos cinco grandes elementos, o ajna ligado ao órgão interno e às potências intelectuais até buddhi, e o sahasrara ligado à unidade suprema e ao cume de Kailasa, morada de Shiva.

  • Cinco primeiros chakras correspondendo a terra, água, fogo, ar e éter.
  • Ajna correspondendo ao “órgão interno” e ao intelecto individuante até buddhi.
  • Tattvas superiores situados entre ajna e sahasrara.
  • Sahasrara no topo da cabeça como unidade suprema e pico do Monte Kailasa.
  • Shiva designado como Senhor da Montanha no imaginário mítico.

• Os chakras são figurados como lótus ao longo da coluna e de sua extensão, com número específico de pétalas associado a letras causais (matrika) e forças invisíveis da natura naturans, manifestadas como forças formadoras e correntes prânicas irradiantes, cuja multiplicidade de correntes explica o número de pétalas e sugere analogia com plexos do organismo.

  • Pétalas como correspondência de letras causais e forças invisíveis.
  • Forças da natura naturans como moldadoras e irradiantes no corpo sutil.
  • Número de pétalas como número de correntes emanadas.
  • Analogia possível com plexos corporais como imagem aproximativa.

• A cada chakra associa-se ainda um mantra em relação com a potência dominante do centro, podendo ser empregado no processo de despertar.

  • Mantra como correlação operativa do poder predominante.
  • Uso do mantra como instrumento de ativação do centro.