DOUTRINA DOS TATTVAS: A CONDIÇÃO HUMANA

Ioga do Poder

• A doutrina dos tattvas, tomada emprestado em grande parte dos sistemas Sankhya e Vedanta pelo Tantrismo especulativo, trata das várias articulações da manifestação, sendo os tattvas ao mesmo tempo princípios da natureza e estados ou formas de experiência.

  • O desdobramento dos tattvas implica uma sucessão puramente lógica com conexão ontológica real, excluindo qualquer sucessão temporal, pois o tempo aparece apenas em um nível posterior desse desdobramento.
  • P. N. Mukyopadhaya comparou os tattvas à imagem do que aparece como consequência de deslocar várias partes de um todo, coexistindo em uma hierarquia de funções constantemente intercambiáveis.
  • A relatividade da lei do tempo torna obsoleta a questão de como teria ocorrido uma passagem do Absoluto pré-existente ao âmbito da finitude, bem como a ideia de localizar o Absoluto ao fim de uma sequência temporal, pois o Absoluto só pode ser atingido por uma via “vertical” extratemporal.

• Os Tantras da Escola do Norte (Caxemira) reconhecem trinta e seis tattvas divididos em três grupos: puros, puro-impuros e impuros, sendo a impureza referida ao grau em que algo alheio ou de natureza diferente se encontra no nível correspondente.

  • A síntese suprema, chamada parasamvid, poder onisciente supremo, não pode ser incluída na série por ser o fundamento e a substância de cada tattva.
  • Parasamvid é designada também como estado em que Shakti “goza de si mesma” e como o autoconhecimento do Eu.
  • Do ponto de vista cosmológico, os três grupos de tattvas correspondem aos “três mundos” da tradição hindu: o mundo sem formas, o mundo das formas puras e o mundo material.
  • Do ponto de vista da shakti produtiva, os grupos correspondem ao estado de sono, estado de sonho e estado de vigília, e uma vez desperta shakti o processo se desdobra até produzir a forma mais distante de “alteridade”.

• Os dois primeiros tattvas além de parasamvid são shiva e shakti, dois princípios distintos mas nesse nível ainda inseparavelmente conectados, daí o simbolismo de sua união sexual, constituindo não a unidade transcendente absoluta dos dois, mas a unidade imanente e dinâmica da manifestação.

  • Um dito tântrico afirma que em toda manifestação não há shiva sem shakti nem shakti sem shiva.
  • Nesse nível atua o princípio de diferenciação pelo qual shiva e shakti são considerados separadamente como os dois primeiros tattvas.

• Após ser fecundada pelo princípio shiva, Shakti desperta, e o que se segue é um estado em que o espírito é objeto de percepção e fruição, implicando inicialmente uma negação do ser como afundamento em uma subjetividade que se aceita e se ocupa de si mesma.

  • Isso é a raiz primordial da concupiscência e a “sensação” cósmica original que determina a negação aludida pelo princípio tântrico de que “a função de Shakti é de negação”.
  • A Grécia antiga conheceu o mito de Narciso, que a tradição neoplatônica empregou em sua interpretação metafísica da realidade: o ato de Narciso contemplando sua própria imagem simboliza o partir do estado de ser e o perder-se na auto-observação, autopercepção e amor-próprio.
  • O sânscrito designa esse estado pelo termo nimesha (“fechar os olhos”), dado a Shakti em referência à sua autopercepção, correspondente ao terceiro tattva, chamado sadakya ou nada (“som”), definido como o primeiro movimento produzido e o motus primordial que originou essa dissociação.

• O ser que se tornou objeto de conhecimento, desejo e observação cessa de ser aham (“Eu”) e se torna idam (“isto”), em uma espécie de queda cósmica, marcando o surgimento do elemento original de objetividade ou alteridade como função de olhar “para cima”, processo chamado unmesha.

  • O tattva correspondente é chamado bindu-tattva e ishvara-tattva; Ishvara corresponde ao Deus do teísmo que preside o mundo manifestado.
  • Bindu significa “ponto” adimensional que engloba a pluralidade em si mesmo de modo transcendental, e parabindu significa a “fonte suprema”.
  • Nesse nível ocorre uma “condensação” de poder: as potências da manifestação formam uma unidade que é a imagem da substância do Eu na forma de idam, ainda totalmente compenetrada pelo aham e subsumida no ponto transcendente.

• A dualidade como tal é encontrada no nível seguinte (sadvidya), onde objeto e sujeito se enfrentam em pleno equilíbrio, razão pela qual esse tattva recebe às vezes o título de “conhecimento puro” (shuddha-vidya).

  • O dito “Tudo isso não é senão minha manifestação” refere-se à consciência ishvárica, na qual o princípio de diferenciação não consegue abolir a identidade.
  • Com esse tattva se encerra a série dos tattvas puros.

• Por causa de maya-shakti, a diferenciação prevalece sobre a identidade, e o conteúdo da experiência se torna autônomo, quebrando-se a transparência do “conhecimento puro” universal e do bindu transcendental nas três dimensões relativamente distintas de conhecedor, conhecido e conhecimento.

  • Bindu, por meio da díade (maya), torna-se uma tríade, o chamado ponto triplo (tribindu), esquema geral ou arquétipo de toda experiência finita.
  • Nesse nível ocorre uma cisão que gera por um lado a série espiritual sob a égide do princípio shaivist e por outro a série real ou material sob a égide do princípio shaktic.
  • As três gunas (sattva, rajas, tamas) assumem aqui um significado distinto do da Sankhya: correspondem a várias modalidades de shakti que entram em jogo uma vez que o processo conduz além do “ponto” metafísico, ou seja, além do ishvara-tattva.
  • Sattva designa os elementos que refletem a natureza estável e luminosa do ser; tamas denota o que é fixo no sentido de enrijecimento, automatismo e força de inércia; rajas simboliza o dinamismo, o devir, a transformação e a expansão.
  • A variedade dos seres e formas do mundo deriva da interação dinâmica e constante das três gunas, que são adotadas como pontos de referência tanto pela ciência da natureza quanto por classificações segundo tipos e caracteres.

• Os kankukas representam o desdobramento e a explicitação do que está contido em maya-shakti, presidindo como poderes transcendentais o processo limitado pelo qual o que antes era objeto de experiência unitária, atemporal e simultânea se decompõe em multiplicidade, heterogeneidade e sequência.

  • Kankuka significa literalmente “bainha” ou “cobertura”, em referência ao poder que vela e oculta o ser, incorporando a função de medida típica de maya, responsável por “esculpir” e isolar formas distintas de uma realidade espiritualmente homogênea.
  • O primeiro kankuka é o tempo (kala), forma universal dos elementos encontrados em sequência; o segundo é raga (“paixão” ou “apego”), pelo qual a consciência finita é existencialmente atraída para diferentes objetos, originando uma sucessão temporal e o processo do devir.
  • O terceiro kankuka é niyati, correspondente a uma limitação de autonomia causada pelo sistema de relações derivado de raga; o quarto é kala (não confundir com o primeiro), pelo qual a condição finita afeta a potência, transformando a energia plena em poder determinado por uma condição existencial específica.
  • O quinto kankuka, vidya-kankuka, opera no plano epistemológico: o ser onisciente assume a forma de um “conhecedor finito” influenciado por respostas emotivas, tendências habituais (samskaras), desejo e dado existencial.
  • Nos tattvas semipuros, todas essas limitações não se materializaram ainda de fato; são condições genéricas e potenciais para as formas de existência finita que se cumprem apenas no nível dos tattvas impuros.

• O primeiro dos tattvas impuros é buddhi, princípio de toda individuação livre de toda forma particular de existência condicionada, no qual a consciência individual aparece como reflexo samsárico de uma consciência superior.

  • Buddhi atua como princípio intermediário entre as dimensões individual e superindividual, possibilitando uma continuidade entre formas e estados individuais que não pode ser vista da perspectiva daqueles que se identificam com esses estados.
  • No nível da psicologia individual, toda decisão, deliberação e determinação é determinada por buddhi, que atua também nos aspectos volitivos e decisivos da vida interior.
  • A Sankhya considerou buddhi como a interseção dos elementos purúshico e pracritic.

• Ahamkara, ou asmita-tattva, vem imediatamente após buddhi e se refere àquela forma particular de “eidade” caracterizada pela assimilação de dados de uma dada experiência, tanto interna quanto externamente.

  • Por meio de ahamkara, uma experiência é considerada “minha” e subjetivada, e o Eu assume certas determinações como suas, chegando à conclusão “Eu sou este ser variavelmente determinado”.
  • Patañjali considerou ahamkara e avidya como sinônimos, pois atman em sua essência não pode ser localizado, sendo uma potência além e acima das formas.

• O processo de individuação se desenvolve principalmente através do terceiro tattva semipuro, manas, e depois através dos cinco tanmatras, sendo manas a potência em ação nas percepções, nas reações individuais e na produção de imagens.

  • Manas difere da compreensão moderna de mente e pensamento em dois aspectos: primeiro, é distinto de atman, sendo concebido como órgão ou instrumento cuja substância é, segundo a Sankhya, prakriti e não purusha; segundo, sua função não é simplesmente psicológica, sendo uma potência associada a ahamkara que esculpe elementos da totalidade da experiência.
  • Manas é a raiz e o princípio fundamental dos sentidos, correspondendo aproximadamente à noção filosófica medieval europeia do sensorium commune; é por meio de manas que se pode ver, ouvir, saborear.
  • A congruência e correspondência entre a série das representações subjetivas e a realidade externa é garantida por uma unidade essencial e preordenada existente em manas, embora em nível superindividual e pré-consciente.
  • A experiência cósmica se torna em grande medida a dimensão inconsciente ou subconsciente do ser vivo singular.

• A visão hindu diverge do realismo filosófico ao sustentar que não existem matéria nem realidades físicas objetivas no sentido ocidental, referindo-se em vez disso a princípios superfísicos chamados tanmatras, potências qualificadoras e determinantes aplicadas a qualidades sensíveis.

  • Na ordem objetiva das coisas, ou seja, na natureza, os tanmatras se manifestam nos cinco mahabhutas (“grandes elementos”): éter, ar, fogo, água e terra, com correspondências transversais de éter ao som, ar à matéria tangível, fogo à forma e matéria colorida, e terra ao olfato.
  • Os mahabhutas pertencem ao plano causal e não devem ser confundidos com elementos naturais ou estados de matéria física; os tanmatras devem ser concebidos como “elementos simplificadores”, princípios em ação correspondentes tanto às várias manifestações de shakti quanto a formas de experiência suprassensória.
  • O elemento terra é o princípio de tudo que aparece aos sentidos em formas físicas e materiais durante o estado de vigília de uma consciência individual.
  • A possibilidade de percepção e poderes suprassensoriais surge apenas quando manas, no contexto da prática yóguica, se retira dos órgãos dos sentidos.

• A organização de uma existência finita inclui a série geminada dos dez indriyas, composta de cinco sentidos cognitivos (jnanenindriyas) e cinco sentidos conativos (karmeninindriyas), potências ou faculdades relacionadas a órgãos através dos quais manas, em associação com ahamkara, esculpe a forma e o destino de uma dada existência individual.

  • Os cinco indriyas cognitivos se relacionam a ouvidos, pele, olhos, língua e nariz, em ordem progressiva do ouvido (éter) ao olfato (terra).
  • Os indriyas conativos se relacionam aos órgãos responsáveis por excreção, reprodução, apreensão, locomoção e expressão.
  • O sistema é mantido unido por relações de correspondência especialmente importantes na elaboração de uma ciência de reações sutis, evocações e despertares.
  • Os objetos do conhecimento dependem, metafisicamente, dos órgãos do conhecimento, que dependem do “órgão interior” (buddhi + ahamkara + manas), que por sua vez depende do princípio espiritual.

• Uma vez que Shakti chega a prithivi (“terra”), ela para e se fixa, identificando-se com o “outro” e perdendo-se nele, e a ação da manifestação se esgota: Shakti se torna kundalini, “enrolada”.

  • Shakti é representada adormecida no centro da corporeidade oculta correspondente à terra (prithivi-chakra), como uma serpente enrolada em três espirais em torno do falo simbólico de Shiva; as três espirais simbolizam as três gunas.
  • No mundo inorgânico, a potência está essencialmente sob o signo de tamas, com mínimo grau de liberdade; no mundo orgânico, a ação de tamas se torna mais fraca, e “vida” representa uma forma shaktic parcialmente liberada.
  • Os seres humanos são shakti sob a dupla forma de potência consciente e ativa (correspondente ao “espírito”) e de potência inconsciente e passiva (correspondente à vida orgânica e ao corpo).

• Os Tantras, seguindo a orientação da Sankhya, distinguem um corpo tríplice: corpo “causal” (karana-sharira), que segue os tattvas superiores; corpo “sutil” (sukshma-sharira), com dois aspectos (mental e vital); e corpo “material” ou “denso” (sthula-sharira), que é o corpo empírico, o soma.

  • O corpo sutil em seu aspecto vital desempenha em relação ao corpo material a mesma função que Aristóteles atribuiu à “entelequia”, noção retomada por algumas teorias biológicas modernas de orientação vitalista.
  • A diferença entre a entelequia aristotélica e o vitalismo moderno, por um lado, e os ensinamentos hindus, por outro, é que nestes últimos a entelequia não se reduz a um mero princípio explicativo.
  • Prana, a força vital universal que constitui o corpo sutil, pode também ser experimentado durante o estado sutil coincidindo com o despertar do próprio corpo, aparecendo luminoso e radiante (tejas).

• A doutrina dos cinco vayus (“correntes”), que são os cinco modos de existência de prana, é abstrusa por ser elemento de uma ciência experimental sobrenatural (yóguica) e por não haver acordo sempre nos textos sobre as definições corretas.

  • O primeiro vayu, prana (o mesmo nome da força vital universal), tem caráter solar e exerce influência atrativa sobre o meio cósmico; apana, de caráter terrestre, corresponde à energia vital em funções excreto-ejaculatórias.
  • Vyana, o “sopro permeante”, permeia e mantém unido o corpo, presidindo o metabolismo e os processos orgânicos; udana tem função oposta à de prana (exalação em vez de inalação) e se associa às funções de fala e à corrente ascendente na sushumnanadi.
  • No hatha yoga, prana e apana são considerados antitéticos (o primeiro orientado para cima, o segundo para baixo), e vyana tenta manter esses opostos em equilíbrio.
  • O simbolismo hermético-alquímico ocidental alude à relação especial entre o corpo pránico e Shakti ao falar da “mulher dos filósofos” ou “mulher oculta”.

• O corpo sutil é geralmente considerado a sede dos samskaras ou vasanas, prefigurações transcendentais interiores correspondentes ao que o ser individual vivo afirma ou deseja em sua profunda vontade transcendental de tornar-se.

  • Os samskaras têm alguns de caráter orgânico e outros de caráter psicológico, envolvendo a forma e a constituição física de um dado corpo, bem como o temperamento, o caráter e as tendências habituais de um dado indivíduo.
  • A filosofia ocidental encontrou uma noção análoga, em Kant e Schopenhauer, como “caráter inteligível ou mnemônico”, mas a ideia hindu tem implicações mais amplas, estendendo-se aos domínios biológico e sutil.

• A questão da origem dos samskaras é complexa e, embora a crença popular hinduísta apele à reencarnação, isso não resolve o problema, mas apenas o reformula em outros termos, pois a série deve eventualmente parar e ser explicada em função de um ato original de autodeterminação.

  • A resposta não pode ser localizada no tempo e no espaço, pois nessas categorias não há continuidade entre as várias manifestações de uma única consciência; a continuidade se encontra no plano sutil vital e no nível de buddhi-tattva.
  • No nível mais alto dos tattvas impuros, a pura autodeterminação, que é uma “fatia” dos planos superiores, procede da esfera dos tattvas puros e do corpo causal, traduzindo-se no ato de buddhi.
  • Não há explicação para essa determinação, pois ela ocorre em um domínio onde a razão suprema do agir reside no próprio ato, onde causas não são determinadas por outras causas e onde as formas se manifestam como estágios do que foi chamado “jogo” (lila) de Shakti.
  • Os samskaras não devem ser confundidos com o núcleo real e mais profundo da personalidade, que a partir do nível de buddhi se encontra fora das condições das existências anteriores, o que contribui para desmistificar a crença popular na reencarnação, que não faz parte dos ensinamentos esotéricos.

• A teoria encontrada nos Tantras foi desenvolvida em vista de aplicações práticas e desempenha papel fundamental na sadhana-shastra, constituindo o pano de fundo e o fundamento de um sistema em que a ação é central.

  • O dito tântrico “Todo o conhecimento adquirido por uma mente brilhante é inútil se não se obtém o poder conferido pela sadhana” resume essa orientação.
  • Os capítulos seguintes da obra expõem os rituais e as técnicas do yoga tântrico.