PRINCÍPIO DO EU

Teoria do Indivíduo Absoluto

A necessidade de uma abstração radical para a revelação do Eu e a insuficiência da mudança entre ordens de determinação
- A frustração do intento de desvincular o princípio subjetivo limitando-se a passar de uma ordem de determinações a outra
- A inadequação de mover-se em extensão, permanecendo no gênero da determinação, perante a exigência de proceder em profundidade
- A exigência de transcender não esta ou aquela determinação particular, mas a determinação em geral
- A citação de Plotino, segundo a qual “a alma, onde quer que veja ainda uma forma, saiba que há algo de outro a desejar”
- A afirmação de que o Eu não se revela senão efetuando uma abstração radical
A definição do princípio de autorreferência como a categoria elementar de toda a experiência
- O acompanhamento inseparável e uniforme de toda a experiência pela nota implícita ou explícita de ser “minha experiência”
- A conceituação do autorreferimento como a condição elementar sem a qual nenhuma realidade é concebível
- O desprendimento desse princípio de autorreferência de todo o conteúdo particular e o seu redobramento sobre si mesmo
- A obtenção da identidade “Eu = Eu” como uma relação absoluta que é, ao mesmo tempo, experiência pura
- A caracterização dessa experiência como algo simples e inominável, no qual o transcendental e o empírico coincidem
- A conceituação desta experiência eminente como o medium que tudo media e que, ela própria, por nada é mediada
- A comparação dessa experiência a uma tela sobre a qual todas as experiências particulares se desenham
- A designação deste princípio como “puro princípio do indivíduo”, justificada etimologicamente pela sua indivisibilidade
A abordagem necessariamente negativa para a definição do princípio do Eu
- A impossibilidade de dizer algo positivamente sobre tal princípio, podendo-se apenas indicar o que ele não é
A distinção fundamental entre o Eu e o pensamento
- A rejeição da identificação do Eu com o pensamento, particularmente no sistema do idealismo
- A definição do pensamento no idealismo como o “A” da fórmula “X ⊃ A ⊃ S”, expressando a forma genérica da mediação
- A inconcebibilidade prática de um pensamento indeterminado para além dos seus atos particulares
- A significação teórica de um tal pensamento apenas como a forma genérica, ou género, da determinação
- A vacuidade do princípio do subjetivo se não for entendido como transcendente a esse princípio, que permanece determinado pela correlação ao ser
O aprofundamento da distinção mediante a análise da fórmula “X ⊃ A”
- A significação da fórmula parcial “X ⊃ A” como a não precedência do objeto antes de ser posto
- A criação simultânea da objetividade e da subjetividade correlativa no mesmo ponto
- A inexistência de um Eu como pensante antes do seu efetivo e determinado pensar
- O nascimento do Eu somente com o nascimento do pensado
- A conceituação idealista do pensado como um qualquer conteúdo da experiência
- A impossibilidade de esta subjetividade genérica ser o puro princípio do indivíduo
- A necessidade da distinção entre ato e potência da atualidade
- A definição da potência, enquanto distinta do determinado e do real, como o indeterminado e o possível
- A definição específica da potência, com referência ao caráter de atividade de “A”, como indiferença ao pôr e ao não-pôr
- A definição final desta potência como pura liberdade
A síntese da verdadeira distinção entre sujeito e objeto
- A compreensão da distinção apenas quando o objeto é reconduzido a uma qualificação da consciência
- A visão da substância desta consciência na determinação de um ato em geral
- A oposição entre o Eu como indeterminado e o Eu como sujeito atual ou pensante
- A oposição entre o Eu como “possibilidade indiferente” e o Eu que vive em função do determinar e de uma correlação afetada por necessidade interna
A crítica ao idealismo que se reduz a uma espécie de fenomenismo
- A identificação de um idealismo que se limita a reconduzir a realidade do real à sua idealidade
- A substituição dos dados da experiência por “atos” do pensamento, sem admitir nada além da atualidade pensante
- A consequência de, permanecendo nesse ponto, reduzir a coisa a uma subjetividade e a subjetividade a uma coisa
- A exacerbação do mistério gnoseológico inicial, sem tornar os “duplos” mais inteligíveis que os dados existenciais
- A comparação com o absurdo de quem, devendo contar, começasse por duplicar, usando a expressão aristotélica
- A exigência de superar o fenomenismo remontando ao puro princípio do individual, que transcende a ordem do pensamento
A situação habitual de se deixar pensar pelo pensamento e as suas consequências filosóficas
- A suspeita de que esta situação vale como base para concepções imanentistas confusas
- A referência a Bertrando Spaventa e à assunção de um “fazer-se” do pensamento como princípio explicativo
- A equivocidade da fórmula “o pensamento que se faz”
- O seu caráter analítico, e não sintético, se o que se faz é já pensamento
- A exigência de, se o pensamento “se faz” verdadeiramente, não o antedatar
- A necessidade de remeter o pensamento a uma potência que em si não é já pensamento, determinação ou atualidade
- A definição dessa potência como possibilidade pura que se apreende a si mesma como Eu
- A correção da fórmula para “o Eu se faz pensamento”
- A abertura do campo de problemas sobre as relações entre este princípio superior e a ordem das determinações
O esclarecimento das relações entre o princípio do individual e o pensamento mediante o “cogito” cartesiano
- O uso por René Descartes do termo “cogitare” num sentido genérico, coincidindo com o aperceber-se de algo
- A inclusão do sonho na formulação da sua “dúvida radical”
- A aproximação com a “syngkatathesis” dos Estoicos e com o termo “A” da fórmula
- A confirmação de duas vias de interpretação pelo desenvolvimento da filosofia posterior
A primeira via de interpretação: a leitura racionalista
- A expressão pela fórmula cartesiana da identidade do ser do Eu com o ser lógico
- A redução da certeza de si ao pensamento de si, e de todo o processo a um auto testemunho
- A conceituação do pensamento como o “prius” absoluto, e o Eu como um “posterius” por ele posto e condicionado
- A afirmação de Johann Gottlieb Fichte de que “não é o Eu ou o homem que pensa, mas o 'saber'”
- A conceituação do Eu como o “fenômeno” de um saber que reflete sobre si
- A exacerbação do ponto de vista de Immanuel Kant, onde o Eu também é condicionado pelas categorias
- A consideração do sujeito, porque afirmado através do “cogitare”, como um objeto de facto
- A inversão dos justos relacionamentos e a sujeição à inclinação dogmática da reificação
A segunda via de interpretação: a leitura como transparência direta do Eu a si mesmo
- A contestação do caráter de inferência lógica da fórmula cartesiana
- O equívoco racionalista de tomar o Eu mediado, que é a ideia do Eu, pelo Eu imediato
- A compreensão do “cogito” como pura transparência direta do Eu a si mesmo
- A conceituação do pensamento como existindo em e para o Eu
- O condicionamento do ato mental elementar pelo Eu real
- A percepção imediata dos dois termos da correlação com dignidade diversa
- A sujeição, na posição racionalista, à sugestão do modo das representações espaciais
- A referência a Maine de Biran e à sua advertência contra este perigo
- A necessidade de superar este atitude abstrato com um método metafísico e psicológico
A citação de Maine de Biran sobre o facto originário da consciência
- A caracterização deste facto como reunindo as condições e caracteres próprios ao princípio da ciência humana
- O seu implícito sentimento de evidência que se reflete sobre todas as verdades que dele dependem
- A impossibilidade de alguma verdade se fosse possível duvidar desta primeira experiência interna imediata
- A manifestação do Eu a si mesmo como força ou causa livre, idêntica, permanente
- A constituição da força, da causalidade interna, da atividade livre como uma apercepção primária e imediata
- A impossibilidade de discutir este facto ou pretender deduzi-lo de um princípio anterior
A conceituação do possuir-se do sujeito como experiência transcendental
- A sua não redução a uma experiência psicológica estrita, entendida como o jogo contingente das modificações mentais
- A designação deste ser, deste Eu, como um dado imediato da consciência e, simultaneamente, um princípio de direito
- A sua caracterização como “scientia certa et clamans conscientia”
- A remissão a este princípio do sentido último da fórmula cartesiana na presente doutrina
A prevenção contra as objeções racionalistas de base gramatical
- A objeção sofística de que definir o Eu como antecedente recorre à categoria do tempo
- A objeção de que defini-lo como causa recorre à categoria da causalidade
- A consequente redução do Eu assim definido a um condicionado, um pensado, e não a um condicionante
- A refutação pela natureza figurativa e simbólica destas determinações
- A antecedência do Eu como não temporal, e a sua causalidade como não categorial
- A dádiva direta de ambos os elementos numa experiência super racional inominável
- A fuga do Eu a toda a definição, pois todo o nome provém de uma categoria do pensamento
- A afirmação do Eu como sujeito no qual as categorias existem, mas que existe apenas em si mesmo
- A citação de Mestre Eckhart: “Um nada, um nada indizível: eu sou!”
- O tema upanishádico de que o “vidente não é visto, o ouvinte não é ouvido, o pensador não é pensado”
- A citação da “Brihadaranyaka-upanishad”: “Ele é o teu Eu, o imortal, o reitor interno”
- A impossibilidade analítica de o sujeito puro cair sob uma “conhecimento”, decorrente da sua própria definição
- A base da irredutibilidade do Eu ao ato que põe o ser lógico no facto de o pensante não poder ser pensado
A possessão do Eu em imanência absoluta como via de acesso superior ao conhecimento
- A impossibilidade de “conhecer” o Eu ou dizer “o que” ele é
- A possibilidade de, em contrapartida, possuí-lo, sê-lo, em absoluta imanência
- A não conceituação do puro princípio do indivíduo como um mistério, um númeno ou um inconhecível
- A sua caracterização como a evidência por excelência
- A citação do antigo dito: “Como a escuridão não é escuridão por si mesma, mas pelo facto de não ser luz”
A distinção entre o Eu e a autoconsciência
- A necessidade de não identificar o puro princípio com a autoconsciência, se entendida como mais que imanência absoluta
- A conceituação, na filosofia transcendental, da autoconsciência como a forma genérica do objetivo
- O desenvolvimento coerente no neo-hegelismo, como em Giovanni Gentile, da autoconsciência como mera reflexão dos conteúdos
- A posição de que o Eu não “é” autoconsciência, mas a possui, segundo Max Stirner
- A conceituação da autoconsciência como a exterioridade do Eu, a sua manifestação correlativa a uma ordem de qualificações
- A visão da especulação tradicional do princípio primeiro da auto limitação na autoconsciência
- A repetição do jogo da crítica racionalista, invertendo os relacionamentos, como em Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
- A conceituação schellinguiana da autoconsciência como uma lanterna que deixa atrás de si a mais densa escuridão
- A necessidade de banir as entidades abstratas e penetrar no ser puro e central
- O medo usual deste passo, referido por Arthur Schopenhauer como um recuar diante de uma angustiante escuridão
A impossibilidade de chegar ao ponto da imanência se não for posto desde o princípio
- A possibilidade de deduzir, por abstração, uma “autoconsciência em geral” a partir do Eu inominável
- A absurdidade da passagem inversa, da autoconsciência para o Eu
- A consequente última instância como um mundo de aparências apolínicas, no sentido de Friedrich Nietzsche
- O desprendimento deste mundo do substrato profundo, intensivo e irracional da realidade
A interpretação racionalista do “cogito” como a fórmula da não centralidade
- A expressão do sentido de que o Eu não é si mesmo, mas pensamento de si
- A não possessão de si, mas a apreensão de si como imagem, representação
- A referência a Carlo Michelstaedter para a compreensão desta interpretação como via para a corrupção
- A identificação, na base da filosofia crítica moderna, da certeza com a existência lógica
- A mútua tomada do sistema da razão pelo absoluto ser, como em Immanuel Kant
- A coincidência do sujeito, nessa via, com o processo do fazer-se do saber, como em Louis Weber
- A significação da imanência como condicionar as coisas através do “pensamento em geral”
- O progresso desta filosofia, desde René Descartes, como uma progressiva negação do princípio do Eu
- A construção da pior das transcendências
- A condição da possibilidade do saber objetivo como a translação para o “Eu penso” kantiano
A distinção necessária para a saída de um mundo de formas vazias
- A admissão de que algo existe para além do pensamento e do ser que lhe é próprio
- A conversão, para a filosofia que identifica o Eu com o pensamento, deste “além” em algo transcendente
- As aporias evidentes resultantes desta conversão, como no caso do númeno kantiano
- A identificação, na presente doutrina, do Eu com este “além” do pensamento
- A conceituação do Eu como o imanente absoluto, a evidência mais próxima
- A exorcização do fantasma da “coisa em si”
- A conceituação do pensamento como transcendente, quando hipostasiado num pensamento universal
- A possibilidade de manter a distinção requerida por toda a filosofia do real e o ponto de vista crítico da imanência
A admissão forçada, nas filosofias transcendentais, de determinações a priori inexplicadas
- A base da possibilidade das suas várias deduções em certas determinações que assumem de facto
- A repressão de qualquer veleidade de explicação sobre a sua génese, dado o círculo vicioso implicado
- A explicação do ser, causalidade, espaço, tempo, etc., como categorias, na sua própria existência
- A citação de Louis Weber sobre o conceito deixado inexplorado e usado como uma categoria irredutível
- A citação sobre os resultados obtidos pelo método dedutivo, abstraindo do dado, exceto as categorias fundamentais
- A citação sobre a impossibilidade de explicar a origem da noção de causa
- A citação sobre a identidade do ser com a ideia, e a ciência como o único dado irredutível
- A referência a Louis Weber como aquele que pensou coerentemente a premissa do racionalismo
- A questão da compreensibilidade superior da presença transcendental de uma categoria face a um fenômeno natural
- A pertença do empirismo e do racionalismo, “mutatis mutandis”, a um mesmo nível da consciência
- A resolução da consciência do Eu, neste plano, na luz do espetáculo das coisas, isto é, no fenomenismo
- A admissão coerente por Louis Weber de que o sistema do saber se explica absolutamente em si e por si
- A conclusão legítima de que tal processo não é senão uma espécie de sonho incompreensível
A ilusão inerente aos sistemas idealistas que parecem pressupor apenas o “Eu”
- A conceituação do Eu nesses sistemas não como princípio, mas como a ideia do Eu
- A observação de Henri Bergson, no caso de Johann Gottlieb Fichte, sobre a condensação do que se queria deduzir
- A citação de Jules Lagneau sobre o elemento pretensamente originário sendo uma ideia composta
- A colocação, como verdade evidente em si mesma, da proposição “o espírito é”
- A transferência imediata e ilegítima dessa evidência para uma determinação não evidente em si
- O exemplo da determinação do ser do espírito como alienar-se de si e realizar-se como autoconsciência
- A percepção de que se dá muito mais e, simultaneamente, muito menos do que a simples potência do subjetivo
- A assunção de uma determinação segundo uma lei não compreendida analiticamente no conceito daquela potência
- A falta de fundamento, em Georg Wilhelm Friedrich Hegel, para a “longa via” da fenomenologia e para as suas estações específicas
- A não percepção destes paralogismos pela hipostasia do modo habitual do pensamento humano
- A consumação coerente dos resíduos ontológicos do hegelismo numa pura “teoria da mentalidade”
- A revelação, nesta teoria, da aceitação passiva de uma natureza, a da mentalidade humana
- A referência a Johann Gottlieb Fichte sobre as “leis naturais da natureza racional”
- A ocultação de um mistério na “lei immanente do pensamento” e no “dialetismo do Espírito”
A refutação do argumento da contradição em pedir uma explicação da natureza racional
- A validade deste argumento apenas num certo plano, dado o atitude interior que define o racionalismo
- A impossibilidade, com a forma cognitiva como instância extrema, de uma dedução do conhecer
- A abertura deste círculo fechado pela ação
- A imagem de Henri Bergson sobre o aprender a nadar, que não pode começar sem já saber nadar
- A comparação deste raciocínio paralisante com o auto bloqueio do racionalismo
- A citação de Henri Bergson: “É um nó que não deve ser desatado, mas cortado”
O esquema de Jules Lagneau para as fases do desenvolvimento filosófico e a sua utilização
- A primeira fase da “razão pura” submetendo-se a si mesma, espontaneamente em ato, como na antiga metafísica
- A nota sobre a justificação das metafísicas antigas em função de conteúdos supra racionais e tradicionais
- A segunda fase da filosofia crítica, da autoconsciência das formas, sem a sua compreensão livre e ativa
- A terceira fase do “idealismo moral” ou “racionalismo ético”
- A ideia de uma metafísica em que a razão pura objetiva se explique mediante a razão prática subjetiva
- A explicação da própria razão pura e do conjunto das suas formas a partir deste centro
- A afranquiação da razão pura, mostrando a irrealidade em si dos seus produtos objetivos e formas transcendentais
- A condição primeira deste superamento: a realização do puro princípio do individual
A crítica à filosofia do irracional, da “Vida” e da intuição
- A inadequação desta corrente à exigência de fundo de que nasce o problema do valor
- A não confusão do puro princípio do individual com o fundo último da realidade suposto por tais conceções
A análise da visão de Arthur Schopenhauer como exemplo paradigmático
- A concepção do “mundo como vontade” para além do “mundo como representação”
- A possibilidade de uma conhecimento direto e essencial do próprio ser, do in-sí
- A revelação da vontade, propriamente a “vontade de viver”, como o lado interno do corpo
- A extensão por analogia a uma vontade cósmica como essência universal
- A crítica ao método como um desvio, e não uma integração, da filosofia transcendental da imanência
- O desprendimento do mundo das categorias do mundo da vontade em Schopenhauer
- A não conceituação da vontade como raiz do Eu transcendental ou do “eu penso” kantiano
- A referência à negação schopenhaueriana da apercepção do sujeito puro
- A referência da experiência schopenhaueriana ao mundo orgânico da corporeidade
- A ausência de um lugar para o sentido central do Eu na concepção schopenhaueriana
- A redução da individualidade a um fragmento da geral vontade de viver
- A manutenção do tema illusionista do Eu-fenômeno kantiano
- A localização do encontrado no voltar-se para si mesmo como estando abaixo, e não além, da pessoa
- A equivocidade do termo “vontade” em Schopenhauer, devendo antes usar-se “ânsia”, “instinto”, “desejo”
- A desconexão deste elemento tanto do puro princípio do Eu quanto da vontade normal
- A sua afirmação como a cedência e a falha da vontade verdadeira
A extensão da crítica a outras entidades postas em primeiro plano pelas filosofias anti-intelectualistas
- A interpretação transcendental dessas entidades como hipóstases do termo “A” da fórmula no plano da pura existência de facto
- A sugestão mais próxima para o género do ato da experiência, nesse nível, dada pelo que os irracionalistas entendem por “Vida”
- A revelação por essas filosofias do subsolo do mundo condicionado, próximo de um momento afetivo
- A traição do princípio da imanência pela substantivação deste elemento como uma força universal objetiva
A necessidade de criar distância em relação a estas correntes
- A ausência, na compulsão da “Vida” e do “élan vital” bergsoniano, do Eu ou de caráter de Eu
- A não localização, nisso, do ponto do infinito e do incondicionado transcendental
- A proveniência da sua realidade da determinação e do ato no signo de uma extroversão
- A impossibilidade de possessão do próprio princípio neste plano
- A oposição fundamental entre o ato em que o possível é idêntico ao real e o ato em que o real é contingente
- A conceituação do rapport entre o plano da “Vida” e o plano do Eu nestes termos
- A esfera “vital” como um bloqueio, e não uma passagem, para o verdadeiro princípio transcendental
- O único aporte positivo desta corrente: a indicação do sentido do facticidade transcendental
A crítica específica à filosofia da intuição de Henri Bergson
- A conceituação correta da intuição como a mediação na forma da imediatez
- O seu correlativo gnoseológico como o grau mais elementar do dado existencial, não resolvido
- A referência do dado resolvido à “intuitio intellectualis” da filosofia medieval
- A expressão do método irracionalista como uma regressão do elemento intelectual no elemento sensível
- A conceituação bergsoniana da “duração” como expressão do dissolver-se do centro do Eu
- A associação, por alguns representantes, da “Vida” ao inconsciente ou subconsciente
- A comparação com o elemento “sensação” em Gottfried Wilhelm Leibniz, o diferencial indistinto da perceção
- A direção do intuicionismo moderno para este elemento sub racional de intensidade exacerbada
- A confusão da sua imediatez confusa com a transparência própria ao valor e ao significado
- A comparação, em termos de tradições helênicas, com o caminho para os “inferos”
A referência à “filosofia da existência” (Existenzialphilosophie) e a sua relação com a presente doutrina
- A nota do autor sobre a adição destas considerações na segunda edição e a sua anterior desconexão desta filosofia
- A aproximação do conceito de “existência” ao dado elementar da consciência empírica
- A conceituação da existência humana como a unidade e a implicação da relação a si e da relação a outro
- A sua dupla qualidade de presença física individual no mundo e presença metafísica do ser no Eu
- A formulação em Søren Kierkegaard como o encontro irracional e real de dois mundos que se excluem e implicam
- A conceituação do relacionamento “existencial” como a dúvida de si implicando a dúvida do ser, e vice-versa
- A expressão por Gabriel Marcel do ato e presença de um sendo também o ato e presença do outro
- O relevo dado ao princípio da implicação do positivo no negativo
- A indicação por Karl Jaspers da situação dialética em que o próprio insucesso fala da possessão
- A formulação do princípio do estar já presente na pesquisa aquilo que é procurado
- A referência ao dito místico: “Não me procurarias se não me tivesses já em ti”
- O uso por Jean-Paul Sartre da noção de funcionalidade e “utilidade” para potenciar uma visão análoga
- A reprodução e reforço das ideias da seção anterior pela filosofia existencialista
- A divergência relevante devido à atitude de não centralidade prevalecente no existencialismo
- A recepção, existencialisticamente, do transcendente, do positivo e do incondicionado como o outro em relação ao Eu
- A afirmação por Karl Jaspers de um estado de “infinita dependência” face à transcendência
- O prejuízo da coexistência de duas direções, duas possibilidades, dois atitudes
- A interrogação sobre a possibilidade de considerar o outro de mim como sendo antes tudo o que é finito
- A conceituação da situação de paradoxo como instável, de transição, postulando uma escolha
- A impossibilidade da sua hipostasia em uma estrutura ontológica definitiva
- A demonstração pela diferenciação da corrente existencialista em um ramo transcendentalista e outro imanentista
- A aparência de ambos os ramos como perspectivas parciais face à teoria do Indivíduo absoluto
A pressuposição da penetração no puro princípio do individual e as suas consequências
- A atualização da antítese e do elemento problemático latentes na existência comum
- A suscetibilidade do que é pura potência de assumir notas dadas, face ao “outro” excitado por este movimento
- O carácter relativo destas notas, procedente da natureza dual da consciência empírica
- A não redução imediata destas notas a meras determinações lógicas
A conjuntura própria a uma filosofia transcendental que seja simultaneamente um sistema de experiência
- A condução da dedução lógica a posições cuja necessidade indica a direção de possíveis atos internos
- A libertação dos conteúdos ideais correspondentes da mediação, quando estes atos ocorrem
- A assunção pelas notas lógicas de um mero valor simbólico, como sinais evocadores de uma experiência
Os pontos principais para a definição transcendental do subjetivo na sua contraposição ao “outro”
- A definição do subjetivo como o ponto do eterno presente, face à temporalidade do outro
- A justificação transcendental pela possibilidade da experiência de um tempo postular um ponto livre do devir
- A posição do subjetivo como o imutável ou permanente, face à alteração e à sucessão do diverso
- A definição da simplicidade ou imaterialidade como correlativo transcendental da experiência do espaço
- A pressuposição, para a síntese do muito espacial, do uno metaspacial e imaterial
- A nota da unicidade do subjetivo, como presença de si a si sem um segundo, inconvertível
- A sua caracterização como o “isto” absoluto que é também o “não-isto”
- A referência à condição genérica de identidade-diferença da relação para a sua compreensão
- A consideração da nota de incoercibilidade como aspecto especial da simplicidade
- A impenetrabilidade e incoercibilidade do simples, expressa pela própria palavra “indivíduo”
- A nota fundamental da possibilidade indeterminada da pura potência do Eu
- O condicionamento do ingresso na esfera do Eu por um assenso
- A capacidade do Eu de assumir, em princípio, toda a forma, mantendo-se igual a si mesmo
- A definição deste aspecto face ao momento da necessidade e da inconvertibilidade no objetivo
- A promessa de um desenvolvimento adequado deste ponto no seu justo lugar
A conclusão sobre o significado destas determinações lógicas para o Eu
- O seu encerramento do Eu que reflete num círculo
- A indicação do que o Eu é de direito e, portanto, do que é obrigado a assumir
- A comparação com a indicação do trono ao qual é destinado, sem escapatória nem desculpa
- A possibilidade do não reconhecimento pela consciência comum, como referiu Johann Gottlieb Fichte
- A possível associação a uma transposição dos atributos divinos
- A citação de Johannes Tauler: “Procurei-Te por toda a parte e não Te encontrei: porque Tu estavas dentro e eu fora”
- A referência às mesmas expressões em Santo Agostinho