VALOR DA CONDIÇÃO HUMANA

Teoria do Indivíduo Absoluto

• Uma visão de conjunto do exposto revela que, partindo do estado empírico de existência, se postulou de direito uma dualidade irredutível, e que para torná-la real de fato é necessário desnudar o puro princípio do indivíduo mediante um ato de absoluta liberdade.

  • A realidade da antítese originária é correlativa a esse ato de liberdade, e o fundamento dos opostos enquanto opostos e esse ato caem em um mesmo ponto como dado de consciência.
  • O ponto do ato de liberdade coincide com o ponto do alogon, do irracional por excelência, ao qual corresponde a proposição “existe um mundo”.

• Posto o Eu, a determinidade na forma em que resulta na consciência empírica seria de direito excluída, e não se pode afirmar que o sentido de absolutidade e infinitude ao qual o indivíduo se despertou seja uma ilusão.

  • O individual ou é, ou não é: limitá-lo equivale a negá-lo, e em uma tomada de consciência integral ele só pode ser o indivíduo absoluto.

• A determinação existe, e sua possibilidade postula inconvertivelmente o subjetivo, cuja essência postula com igual necessidade a negatividade da determinação tal como é factualmente presente como dado de experiência, e essa é a verdade e a problematicidade da condição humana.

  • Na condição humana uma violência conjuga em um ponto, além do qual não se pode retroceder, o ser de direito e o ser de fato, o valor e o não-valor, o absoluto e o finito, a liberdade e a necessidade.
  • A consciência é nessa condição absolutamente ambiguidade, oscilação, tensão e antiteticidade: aquilo em que a vida brilha é também aquilo pelo qual se sofre a morte.
  • Esse fato, o oti elementar, é o primeiro “ser” a resolver em “valor”.

• Na consciência empírica tomada em si mesma, a antítese não existe ainda nos termos que dão lugar à problematicidade mencionada, mas vive segundo uma unidade informe e irracional que é a ambiguidade das coisas e do mundo da contingência.

  • Essa unidade irracional é quebrada no ponto em que com o ato absoluto de liberdade surge na consciência a forma do ser de direito, a qual, ao investir a experiência imediata, dissolve imediatamente a relação e substitui ao apeiron a polaridade dos contraditórios.
  • O ponto fundamental está em que a coexistência dos contraditórios como tais não é dada diretamente, mas se determina em contraposição ao absoluto Eu: é aquilo em que o ato da absoluta liberdade determina o que, em geral, pode ser seu antecedente.
  • O problema do “valor” da consciência empírica passa então ao de ver se a conexão da forma do incondicionado, ao surgir, pode ser compreendida como necessária, como algo que deve ser.

• Essa segunda questão se resolve positivamente quase por si mesma, pois dizer que o ato com o qual o indivíduo se põe é incondicionado é dizer que ele pode acontecer e também não acontecer, e que essas possibilidades opostas coexistem a priori absolutamente em uma unidade indiferente.

  • O antecedente do ato, enquanto ato de liberdade, não pode ser pensado como uma coexistência de contraditórios, de ser e não-ser, de valor e não-valor.
  • O antecedente em si e por si não existe: é antecedente somente em função do ato, e o ato é o verdadeiro antecedente, sendo o antecedente um consequente que dele depende.
  • Dado que o ato de liberdade ocorra, ele vai conectar-se ao modo de um correlativo inseparável à consciência que o ato tem de si mesmo como ato incondicionado.
  • O fato de que ao pôr-se absoluto do indivíduo se conecte a consciência de uma antítese não é um fato, mas um “valor”: a conexão pode reivindicar os caracteres de uma relação absoluta da liberdade consigo mesma, como significado, como possesso e como ato.

• A problematicidade descoberta pela análise crítica das condições da experiência imediata, ao elevar o estado empírico de existência ao valor de um símbolo, revela que o “dado” elementar resta assim alçado a valor elementar, e que no conflito e na unidade dos contraditórios o indivíduo reconhece um momento interno ao seu próprio pôr-se.

  • Esse momento é o reflexo da incondicionalidade do pôr-se e se torna real somente se e enquanto esse pôr-se seja real.
  • A oscilação da certeza entre o ser e o não-ser não pode ser fixada ou hipostasiada; o ato mesmo, como não é a afirmação, tampouco é a negação, e não pode ser mantida senão como um “abstrato momento ideal” já resolvido pela afirmação do indivíduo.
  • Essa resolução deve ser entendida quando tenha de valer em sede não só formal, mas também real e existencial.

• O primeiro elemento da liberdade enquanto tal é a indiferença de pôr e não-pôr, e o valor que tenha a fatalidade do positivo não é valor, pois o absoluto e a liberdade que sejam somente e incondicionadamente absoluto e liberdade não são nem um nem outro.

  • O infinito que é verdadeiramente tal não é aquele passivo a si mesmo e constrangido por sua infinidade como por uma natureza fatal, mas aquele que é unidade do finito e do infinito, senhor e potência do Sim e do Não.
  • O valor que é o valor é a indiferença do valor e do não-valor.
  • Além do primeiro momento de contingência, inerente ao fato do pôr-se ou não pôr-se em geral, há um segundo, relativo ao pôr-se como afirmação e ao pôr-se como negação, e esse segundo momento fornece a individuação ulterior para a síntese entre antecedente problemático e afirmação.

• O valor, como relação incondicionada, se gemina em um positivo e em um negativo, aos quais se pressupõe como indiferença, e os momentos de sujeito e objeto, ser de direito e ser de fato, infinito e determinidade, liberdade e necessidade, copresentes na consciência empírica, são os reflexos dessa geminação.

  • Ocorrido o ato, a contradição não subsiste mais senão no fato de que a afirmação é absoluta transparência de liberdade, e a afirmação da liberdade é tal somente se implica a possibilidade da afirmação da não-liberdade, e vice-versa.
  • A relação vivida como afirmação ou como negação compreende dois significados opostos do mesmo elemento, o que pode ser explicado somente em função de um arbitrio absoluto, que é a perfeita consumação do antecedente do ato e da situação da experiência dada em valor.

• O Eu, como indivíduo, pode também não ser, e esse seu não-ser não é uma fantástica geena ou antemundo, mas a imediatez mesma da vida dada, a obliquidade da “coisa que é e não é”, o apeiron do não-valor em unidade com sua contradição obtusa e latente.

  • Tudo isso, em si, é negação do Indivíduo, é o me on que, segundo a palavra de Parmênides, por nenhuma violência poderá jamais ser feito ressurgir ao ser.
  • Esse não-ser é tal enquanto “ser”, enquanto existencialidade empírica em que a consciência esteja profundada e resolvida sem resíduo, privado da relação pela qual é não-ser, pois essa o resolveria em contradição.

• Com um ato incondicionado o indivíduo pode dar-se a si mesmo, e nisto o elemento do valor é posto como positidade que faz ato de si, de sua natureza incondicionada, retomando em si afirmação e negação como duas possibilidades indiferentes às quais é igualmente adequada.

  • Surge assim o ponto de um optare, e a escolha é a individuação ulterior do ato de absoluta liberdade postulada em ordem ao seu ser tal.
  • No referimento aos elementos da consciência empírica, essas opções podem ser definidas como “pôr-em-outro-o-próprio-princípio” e “pôr-em-si-o-próprio-princípio”: identificação, remissão e dependência do objetivo, oposto ao consistere no subjetivo e ao resolver e arder nele o objetivo.
  • As duas direções valem igualmente como afirmação do Eu, e o valor e o não-valor relativos a um ou outro caso são espécies em que o valor, e a potência do indivíduo, se articula e se conjuga somente consigo mesmo enquanto incondicionado.

• As duas direções constituem os a priori ou formas fundamentais a partir das quais toda vida ou experiência pode ser condicionada e retirar seu significado, gerando dois universos que um limite intransponível divide.

• É importante fixar que o que o Eu encontra originariamente como dado é o conflito e a problemática de finito e infinito coexistentes, e que as filosofias que se esforçam por eliminar o dissídio mediante expedientes dialéticos acabam de fato em posições constituindo a antítese nítida do conceito mesmo de valor.

  • Quando se trata não de simples conceitos, mas da nuda experiência da potência do Eu, o contraste se manifesta atual e real em todo ponto da experiência, pois o mundo ao qual o homem se desperta é tal que inúmeras determinações permanecem no ponto mesmo em que dentro delas relampeja, como a subjetividade à qual se referem, o infinito.
  • Como exemplo típico dos equívocos dialéticos, indica-se a teoria do Eu transcendental da filosofia pós-kantiana, ligada a uma falsa virada já acusada no desenvolvimento dessa filosofia.
  • E. Boutreix e Jacobi são referidos em nota a propósito da liberdade como potência infinita e da composição da consciência por representação do condicionado e do incondicionado.

• Nessa filosofia é característico um desdobramento do Eu em “Eu empírico” e “Eu transcendental”, cujos dois termos quase nunca são bem definidos, e essa oscilação permite tentar reduzir a bom preço o dado irracional da experiência.

  • O Eu, entendido como aquela absoluta experiência e nua centralidade que mediatiza tudo e não é mediada por nada, é não multiplicável e não tem um segundo.
  • Onde se distingue um Eu empírico de um Eu transcendental, ao menos um deles deve ser não uma abstração, mas absolutamente um nada.

• O Eu real não seria o Eu transcendental do idealismo, pois o caráter fundamental do Eu real é ser somente experiência e evidência imediata, ao passo que o Eu transcendental é um conceito construído pela especulação em relação ao problema da conhecimento.

  • Não é possível reificar ou hipostasiar o Eu transcendental e eludir o problema dizendo que somente ele é e que o Eu real é apenas uma ilusão, pois tal posição cairia sob a crítica que atinge a filosofia dogmática monista.
  • Deve-se estabelecer em que relação efetiva se encontra esse Eu com o que ele põe e postula, e isso não é possível sem a realidade de faculdades correspondentes, de faculdades do indivíduo que remetem ao Eu diretamente percebível.

• A especulação idealista foi além do plano puramente gnoseológico ao conferir ao princípio transcendental os caracteres de uma potência que gera e determina a realidade, e duas consequências se seguem imediatamente.

  • A primeira é suprimir o caráter de experimentabilidade do Eu transcendental na mesma medida em que se foi entendê-lo mais que como um princípio lógico ou ideal.
  • Já em Kant a função transcendental da “imaginação construtiva”, legisladora da natureza, é distinta da imaginação reprodutiva atribuível ao centro consciente do Eu.
  • Para explicar a possibilidade de um saber objetivo e dos juízos sintéticos a priori seria necessário admitir a identidade formal do processo que gera as coisas com o processo intelectual humano, o que não implica que o humano gere realmente as coisas em sua existência.
  • O próprio do idealismo pós-kantiano é reconhecer o princípio produtivo das coisas como função do Eu de direito, mas, como essa função não resulta diretamente à consciência, o idealismo deve compreendê-la como função subjetiva, mas inconsciente ou pré-consciente.
  • A possibilidade de um saber objetivo seria dada por uma “reminiscência” do momento cosmogônico transcendental do Eu, o que não supera o aristotelismo escolástico senão para tomar refúgio em Platão.
  • J.C. Fichte, W.J. Schelling, Hegel, E. von Hartmann e J. Royce são referidos em nota a propósito das implicações e das aprias dessa posição.

• A única solução possível consistiria em negar o inconsciente como princípio distinto, falando de um subconsciente e vendo nele um domínio suscetível de ser elevado à consciência e feito objeto de experiência possível, sendo propriamente Eu.

  • Esse é o ponto de vista aqui adotado, e em caso diverso a teoria da “reminiscência transcendental” cai sob as críticas de E. von Hartmann.
  • O resultado concreto é que, se o princípio transcendental deve ser posto, é forçoso, do ponto de vista da experiência imediata, pô-lo como não-conscio, e o resto entra em uma ordem de postulações que caem fora do que é considerável pelo idealismo como filosofia, sendo postulações concernentes a possíveis transformações da consciência ordinária, portanto no campo de uma ação transcendental.

• A antítese consiste essencialmente na assunção do Eu no seu caráter radical de liberdade e incondicionalidade, e o Eu no nível da experiência ordinária se encontra preso em um conjunto de determinações que não pode reconectar a si como incondicionado.

  • Essas determinidades não se impõem ab extra, e tampouco são criticamente sustentáveis como meras imagens transmitidas por uma mente divina, como em Berkeley.
  • O ato que faz de base à representação do real é do Eu, mas o Eu nele se experimenta como ligado a si mesmo, necessitado e distante do ponto do incondicionado, experimentando-se não como vontade livre, mas, para usar um termo de Secrétan, como uma “vontade querida”.
  • Se se afirma que a vontade real do Eu se identifica sem resíduo com a atividade objetivante, a vontade que sofre a determinação como violência não é senão uma “abstração” ou ilusão que deve reconhecer na vontade objetivante sua verdade e aspiração mais profunda.

• A antítese se desfaz por esse procedimento pelo simples fato de que ela tem como condição o assurgir do Eu à consciência de seu puro princípio, ao passo que com esses pressupostos o indivíduo é restituído sem resíduo à natureza, em uma confirmação da oblíqua coalescência própria do alogos, à “coisa que é e não é”.

  • Essa é a solução impostada pelas formas de filosofia idealística, aqui criticadas.
  • O resultado complessivo é a traslação a uma atividade transcendental a pensar-se não apenas como inconsciente ou subconsciente, mas inferior ao nível do que define propriamente a existência pessoal, excluindo o verdadeiro ponto da liberdade e necessariamente idêntica a liberdade e possibilidade idêntica a realidade.
  • Nesses termos é forçoso pensar a função transcendental se ela deve medir-se com a ordem existencial, e igualmente é forçoso identificar com essa função o Eu, o que significa degradá-lo, pois os caracteres “cósmicos” objetivamente determinantes dessa função, quanto ao modo, ficam aquém do que é propriamente subjetivo.
  • A conclusão é a negação do conceito mesmo de valor: o Eu como tal não deve ser posto, ou, formulando diversamente, se a sistematização dialética deve manter-se em pé como sistema fechado satisfatório, então o Eu não deve ser posto.

• Se o Eu se põe, toda a construção artificial salta, o irracional e o antitético existencial se reafirmam, e esse irracional deve ser, pois quem não sabe provocá-lo e sustentá-lo deixa cair a condição elementar para atingir o estado de absoluta justiça.

  • O Eu que é o Eu não é nem o “empírico” nem o “transcendental” do idealismo, sendo ambos conceitos construídos pour cause e existentes somente na cabeça do filósofo.
  • O Eu real não é o empírico porque, vivendo entre infinitas determinações, não é um “pensado”, um posterius, mas o ponto central diretamente apercebido que se pressupõe a todo conceito ou experiência.
  • O Eu real não é o transcendental porque esse representa a negação de tudo quanto é propriamente subjetivo.
  • A gênese dessas duas noções fictícias e a oscilação entre elas têm uma raiz puramente prática: refletem na esfera do pensamento o fato de que não se sabe superar um limite, e assim, insistindo nas posições, debate-se em um beco sem saída.

• A visão da mais simples filosofia, que constata a finitude da pessoa humana e lhe reconhece uma dignidade sobrenatural, vendo nela como liberdade um princípio irredutível a qualquer “natureza”, é mais conforme à teoria do Indivíduo absoluto do que as visões “transcendentais”.

  • Em ordem ao estado humano de existência há uma visão do chamado Corpus Hermeticum, retomada por Pico della Mirandola: o homem, concebido na totalidade de suas possibilidades, está acima dos seres divinos porque, junto à natureza imortal à qual estes estão ligados, une aquela mortal.
  • Essa visão é outro modo de expressar a coexistência dos opostos como valor elementar e base da justificação da condição humana.