"VIA DO OUTRO" ENQUANTO VALOR

Teoria do Indivíduo Absoluto

A determinação da liberdade absoluta chamada “opção objetiva” pode ser definida pelo princípio “o ser é posto no outro de si”, e é um movimento que, ao realizar-se, desenvolve o princípio do desejo, do indefinido devir, da necessidade e da fenomenicidade.

Não consistir em si e não ser senão em função do objeto ou outro significa desejo, e pôr o objetivo como aquilo pelo qual o subjetivo é significa assenso absoluto a um ato que, em funçao do objetivo, remete ao centro aquilo que de direito faz de centro.
- Na via do outro a fórmula das implicações transcendentais se inverte: a verdade dessa via é S implica A implica X.
- O Eu aqui não é o Senhor do agir; ele se fecha ao agir, confirmando-o, dando-lhe valor como ato objetivo ou direta espontaneidade.
- De si mesmo, o Eu foge; o si, quando posto, é vivido como negação.

O autonegar-se do sujeito, entendido em termos abstratamente lógicos, contradiria imediatamente a condição para uma determinidade ou objetividade em geral, pois toda consciência de determinidade implica a consciência do que simultaneamente transcende o limite.
- A negação, em concreto, é ela mesma um ato determinado e diferenciado que reproduz a dualidade fundamental: de um lado o objetivo resta confirmado, do outro aparece impregnado de não-ser.
- O ato com o qual o Eu se nega e se dissolve de si implica e confirma a potência do Eu, e há assim um diferencial que, negando-se, se determina a partir da objetividade do objeto enquanto querido, o qual não poderá senão ressurgir perennemente.
- O imergir-se do Eu no objeto deixará sempre um resíduo, e nele viverá aquela deficiência infinita do objeto como objeto absoluto, a qual reflete a negação que o Eu infinitamente busca realizar em si.
- A objetividade absoluta, o valor do mundo do desejo, se distancia assim nos termos de um futuro: ela em nenhum ponto vive senão como suspensa ao ato sucessivo, e o processo só pode ser recorrente.
- A “loucura do fenômeno”, o elemento inapreensível do devir, é gerada pela afirmação do objeto absoluto, ou seja, do objeto em que se quer o caráter do sujeito.

Assumindo o conceito de desejo como referência, a contradição interna a ele no mundo do Eu tem como caráter essencial a inesgotabilidade, a insaciabilidade, o criar a potencialidade de novo desejo no próprio ato do seu aparente satisfazer-se.
- O desejo conduz o Eu a buscar-se, sentir-se, gozar-se no outro, e isso é ao mesmo tempo vontade de vida e vontade de morte.
- Isso é a contrapartida interna da crise do ser, da fuga das coisas, do ser-não-ser que define o conceito e a dynamis do devir.

O caráter da necessidade procede do fato de que remeter a certeza de si ao fruir de si no objeto implica um movimento contínuo, pois o amado se dissolve no amplexo e cada ponto não incorpora o valor que se remete ao ponto sucessivo.
- Somente nessa dependência, nessa infinita continuidade, pode ter realidade a opção objetiva, que implica o princípio da recorrência, de modo que, uma vez posta, ao ato se pressupõe a fatalidade da análise infinita.
- Para uma parada, o Eu se veria ricocheteado naquele centro do qual se havia distanciado como da insuficiência e da obscuridade.
- O Eu depende da ação; esta se pressupõe a ele segundo um intervalo infinito: a ação, que não vale por sua forma mas por sua matéria, que não quer a si mesma por si mesma mas por seu objeto, é antes dita voluta pelo seu objeto, como uma absorta demirurgicidade em uma genesis eternamente repulsiva e eternamente devorante.
- O devir é a substância do Eu nessa opção; ele absolutamente é o devir das formas, e a necessidade é a deusa desse mundo.

O mesmo exposto pode ser apresentado em termos de conhecimento, e como momento objetivo foi indicado o próprio ao pensamento ou conceito, onde a opção de remeter a certeza de si à objetividade pode significar que o Eu não é senão enquanto se conhece.
- O Eu, em lugar de ser diretamente como pura potência do indivíduo, busca-se como conteúdo de uma mediação, de um ato cognoscitivo ou representativo: se põe como conhecimento de si, se quer como conhecido.
- Essa situação tem sua dramatização no mito antigo de Narciso, no qual a fascinação exercida pela imagem refletida do mesmo Narciso retoma o momento de “desejo” já indicado para essa direção, enquanto a morte simbólica de Narciso ao ir em direção a essa imagem destaca o autonegar-se que está na raiz desse movimento.
- O sujeito, apenas venha a ser conhecido, cessa de ser sujeito e se faz objeto; à autoconsciência como adequação do objetivo ao subjetivo é adequado somente o desenvolvimento infinito do conhecer.
- O princípio de dependência se apresenta também nesses termos: a autoconsciência é aquela ligada a um dado conteúdo, que lampeja com o existir dele; o sujeito não é tal senão como consciência dos determinados conteúdos nos quais o processo se desenvolve.
- Deriva daí a nota da fenomenicidade: uma consciência fluente de fenômenos esgota o Eu, e fora dela há apenas o horror do nada.
- B. Spaventa é referido em nota a propósito da inquietude do ser e do devir como incapacidade de apreender o ato como ato.

Um mundo da pura, destacada contemplação, em que a determinação tivesse diante de si a pura e impassível presença do Eu, seria um mundo libertado, um mundo sob a espécie não do devir, mas do ser.
- Resumindo: o valor, enquanto tal perfeitamente, retoma sua própria negação, donde a possibilidade da opção afirmadora do objetivo e a determinação da potência do Eu como desejo.
- Querer essa opção é despertar o princípio da alteração e do devir do objetivo, devir que incorpora a análise infinita do ato autonegativo ou autoconsuntivo e se mutua com o transmutar de uma consciência vinculada ao continuum fenomênico.

Com o conceito de opção objetiva a teoria do Individuo absoluto tem modo de dar conta do elemento do devir, da necessidade e da consciência fenomênica, e não apenas em sua simples possibilidade, mas também, essencialmente, em sua possibilidade como valor.
- As filosofias do irracionalismo e do pseudo-imanentismo idealístico são passivas em relação ao seu princípio: incapazes de dominá-lo, têm-no como mero fato, sem poder elevar-se ao ponto a partir do qual aparece que o que “é porque é” já como tal incorpora um aspecto do valor e da liberdade.
- A dedução poderia valer também como uma metafísica da queda, e já a Patrística entendeu que é a possibilidade de “cair” o que prova a perfeição da liberdade; mas aqui, não sendo presente a concepção criatural nem sendo concebível um critério externo, cai todo juízo de valor, e resta o simples conceito de uma possibilidade fundamental do espírito que se determina em uma categoria.
- Em correspondência com antigas visões do mundo, pode-se recordar por um lado a concepção helênica do “ciclo da genesis”, e por outro a concepção indiana do samsara ou corrente das formas, que tem particular alcance por associar o devir indefinido ao princípio do desejo ou “sede” e ao princípio do não-saber (avidya).

O devir, segundo seu conceito de dimensão possível do mundo, é infinito: não tem origem porque o ato estroverso, dependente, pressupõe em todo ponto atual um antecedente; não tem fim porque o ato, somente em uma integração da série indefinida em desenvolvimento, pode tornar-se suficiente a si mesmo.
- A infinidade desse mundo fechado, onde a vida gera sempre nova vida e o satisfazer-se do desejo gera novo desejo, é condicionada, o que vale dizer: o mesmo devir é “devindo”.
- No plano transcendental, no plano das opções do Individuo absoluto, seria porém concebível também um fim do devir, não em um ponto da série, mas por um retomar-se no estado pré-categorial.
- O caráter mútilo das teorias que assumem o devir como um dado absolutamente originário se confirma no momento em que admitem também a possibilidade de um resgate, como a teoria schopenhaueriana da “negação da vontade” e a teoria órfica de um sair do ciclo da genesis.
- A maior parte das doutrinas soteriológicas não teve outra saída senão introduzir o conceito ou mito de um “salvador” ab extra ou ex coelo, que, no fundo, não é senão uma dramatização simbólica da potência do Individuo absoluto que condiciona a mesma aparição do mundo do devir com a infinidade que lhe é própria.

Para o princípio da recorrência, pode-se referir como esquema lógico aos chamados sistemas autorrepresentativos, como os apresentados por Dedekind e interpretados especulativamente por Royce, nos quais a realidade ou atualização de uma certa posição em si bem definida implica imediatamente sua repetição indefinidamente recorrente.
- A filosofia hegeliana está entre as que assumem o conceito de devir sem, no entanto, dar-lhe fundamento de valor, remetendo-se a uma espécie de necessidade racional de tipo espinosiano que é uma mera ficção.
- O esquema hegeliano é que quando o pensamento se aplica a um conteúdo particular, no esforço de elevá-lo à forma do absoluto, encontra o momento negativo, o “outro”, pelo qual aquele conteúdo cede, perpassa a outro em que, mediante a negação dialética, o limite é sempre mais respingado.
- A teoria fichtiana da oposição da “identidade absoluta” ao caráter finito do primeiro princípio ao segundo princípio das Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre é no fundo análoga à hegeliana.
- Em Fichte a geminação originária desses dois princípios é entendida como mistério e associada ao destacar-se do Logos de Deus, evocado no Evangelho de João.
- Quanto a Hegel, a questão dos problemas suscitados pela dedução das primeiras categorias de sua Logica mostra que a situação da problematicidade existencial e a posição da opção objetiva restam presssupostas, e tudo isso tem um motus que não procede inconvertivelmente da necessidade intrínseca da Ideia.
- J.C. Fichte, W.J. Schelling, Hegel, R. Dedekind e J. Royce são referidos em notas a propósito dessas questões.

Para um ulterior referimento no plano existencial, valerá ter presente tudo o que pode ser retomado na categoria do ato estroverso, ou seja, aquele em que o Eu, mais que o sujeito do agir, é seu atributo, e do ato tira a confirmação de si.
- Essa é a situação típica que se apresenta no desejo, e o mesmo esquema se repete em um plano assaz mais vasto, em todas as variedades de um fazer, gozar ou padecer em função de fins e relações aos quais o Eu se apoia e retira a sensação de si e o significado do viver.
- Nietzsche falou de um mundo do “apolinismo”, e o termo, como Evola observa, é infeliz e impróprio, mas o que quer designar resta suficientemente significativo para um conceito bem definido: o mundo de formas geradas por uma atividade que vale como catarse da “vontade” em sentido schopenhaueriano.
- A extroversão do apolinismo nietzschianamente entendido retoma todas as variedades da ação heterônoma, da ação em que um caráter “objetivo” condiciona a validade e o caráter determinante de escopos, motivos, significados.
- Evola refere-se à segunda edição de Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (Laterza, 1949) em nota sobre o apolinismo.

Em civilizações como as dos contemporâneos, um sistema do gênero reveste caráter de universalidade, mas falar de um mundo de ilusão, ficção e embriaguez que esconde o abismo do nada é tão ilegítimo quanto falar de uma “queda” para o sentido geral de tal opção.
- Isso só é possível por uma interferência indevida de pontos de vista e pela introdução de um critério de valor externo ao de um mundo que em si pode constituir um sistema fechado.
- A mesma filosofia existencialista abunda em meros pressupostos quanto à noção de devir, e é notável a excentricidade que em geral caracteriza essa filosofia, patente por exemplo nas suas ideias de angustia e de culpa.
- O existencialismo de Sartre, após descobrir a infinita liberdade que constitui o fundo originário da existência, não sabe designar senão como “angústia” o sentimento que nasce do refletir diretamente sobre ela: do ser livres não há escapatória nem evasão, e a liberdade é vivida como uma espécie de peso ao qual se está condenado.
- A situação do Eu como determinidade assume no existencialismo de Heidegger e de Jaspers o caráter deontológico de uma “culpa”, o que novamente diz de uma passividade e não-centralidade de si em relação ao fundo originário do ser.
- J.P. Sartre é referido em nota sobre o homem como “condenado a ser livre”.

O exercício da liberdade transcendental é concebido como culpa: isso é tão absurdo quanto que alguém, ao escolher passar o verão na montanha em lugar de no mar, se sentisse pecador e “decaído”.
- Um sentimento do gênero procede de uma transcendência ou liberdade não assumida: do infinito que não é o da potência calma, soberana e ativa da determinação, mas o sentido de certa forma de fora, não dominado mas opressivo e urgente como uma totalidade estranha.

Do que precede pode-se passar ao conceito existencial do devir e da temporalização, que se deduz da discordância dos dois termos unidos na situação existencial: as possibilidades excluídas pela que só é realizada em uma situação individual se projetam para fora desta e dão lugar a um sair de si, a um movimento voltado a reabsorvê-las e a aproximar-se da “presença total”.
- Assim o tempo e o devir se apresentam como o sucedâneo do eterno, do possível como totalidade em ato.
- Para existencialistas como Jaspers, que particularmente fazem recair o acento sobre ela, essa situação não é deduzida: está diante de algo como um processo automático, determinado a priori pela discordância existencial.
- O sentido dado ao processo temporalizante, concebido segundo os traços próprios à opção objetiva, implica privação e defeito: algo inevitável, uma vez entendida a determinidade como negação e culpa, e o ser absoluto como transcendência descentralizada em relação ao Eu.
- A temporalização, como realização sucessiva de possíveis excluídos, pode também inerir um diverso valor, um diverso sentido.