Como elemento base de toda a série é indicado avijja, quer dizer a ignorância, o não-saber. A significação deste termo, no budismo, não deve ser considerada diversamente, em sua essência, daquela que é própria a outras correntes da tradição hindu, por exemplo, ao Samkhya e ao Vedanta ele mesmo, nos quais poderia ser figurativamente clarificado, em dizendo: o homem é um deus que não sabe que é tal — é unicamente este não-saber (avijja) que o faz homem. Trata-se de um estado de «esquecimento», de falha, com base no qual se determina a potencialidade absolutamente primária da identificação do ser com uma ou outra forma de uma existência finita e condicionada, e portanto de um estado que compreende também uma disposição, uma tendência, um movimento virtual. Eis porque é ainda possível introduzir os conceitos de «cegueira», de «intoxicação», de «mania» — e, com efeito, vemos que, em certos textos, «ignorância» e «mania» se intercondicionam. Diz-se, por exemplo: «a origem da ignorância determina a origem da mania», e, ao mesmo tempo: «a origem da mania determina a origem da ignorância» — a mania sendo, aqui, considerada como tripartite, quer dizer enquanto «mania de desejo, mania de existência, mania de ignorância» — kamasana, bhavasana, avijjasana. Segundo K.E. Neumann e G. De Lorenzo, traduzimos por «mania» o termo asava, diversamente dos orientalista: por vezes, por «paixões» (Nyanatiloka), por vezes ainda por «tóxicos» — alimentos fatais, intoxicantes (Rhys Davids) ou por depravações (Warren), ou ainda por «drogas», «fermentos», até «estupefantes» — drugs (Woodward), ou ainda por «eflúvios», «emanações impuras», «supurações» — unreine Ausflüsse (Walleser), etc. O sentido literal é precisamente aquele de uma droga intoxicante, que penetra e altera inteiramente o ser com uma perturbação ou uma «mania». Logo deve-se pensar em um estado semelhante àquele da embriaguez, que faz esquecer e que, ao mesmo tempo, torna possível um ação irracional. A estreita relação de avijja — ignorância — com asava — a mania — se encontra confirmada, não somente pelo fato que, como se viu, a ignorância mesma é indicada à maneira de um asava — avijjasava — mas além do mais, pelo fato que o estado de despertar ou de iluminação — panna — constituindo o contrário daquele de ignorância, é frequentemente indicado como estando no ponto de surpreender, quando os asavas são neutralizados ou destruídos.
Aqui, convém dizer uma palavra do problema da medida segundo a qual a «ignorância» pode ser considerada como algo de absolutamente originário. A este respeito, diversas interpretações, segundo o ponto de referência, são possíveis. Em si, o ensinamento budista não remonta além de avijja. Quanto aos efeitos práticos, ascéticos, não é necessário ir além deste fato transcendental, desta crise misteriosa, esboçada pelos ensinamentos de muitas tradições com as formas mitificadas de uma «queda», de uma «descida», de uma «falta» ou de uma «alteração», similarmente originárias. Doutrinalmente, as coisas se apresentam todavia, de maneira diversa. Se se declara que «um limite anterior, pelo qual a ignorância não tem, em certa medida, existido, mas somente a partir do qual ela teve, ao contrário, existido, é impossível descobrir», uma tal ideia é reportada, não à série transcendental, mas melhor à série horizontal e temporal da existência samsarica, a respeito da qual é precisamente dito no mesmo texto: «O samsara não conduz em direção ao elemento livre-de-morte. E não pode estabelecer o ponto no qual começa a marcha dos seres, paralisados pela ignorância e entravados pela concupiscência». Ao contrário, querer fazer, como alguns, da ignorância um absoluto na ordem da «gênese condicionada», interpretada «verticalmente», seria um contra-senso: isto significaria, certamente, reivindicar para o budismo uma «originalidade», mas para o condenar a todas espécies de contradições e de incoerências. Poder-se-ia talvez conceber a concupiscência como algo dotado de primogenitura: mas não certamente a ignorância, a qual, já como tal, pressupõe um conhecimento. E falar de despertar não teria sentido, pois evidentemente não se desperta, se, a princípio, não se adormeceu e se não há algo que reluz além do nevoeiro do esquecimento. Enfim, a substância mesma da doutrina budista — quer dizer a ascese — se encontraria fundamentalmente prejudicada, porque não se conseguiria compreender de onde pôde jamais vir ao homem a força de resistir, de se desprender do samsara, de destruir, em percorrendo de novo inversamente, a concatenação inteira das nidanas e de apagar sem resíduo a mania, se a ignorância não significasse algo de sobrevindo, uma intoxicação, um obscurecimento e uma embriaguez, a qual, por profunda que seja, pressupõe sempre um estado antecedente, e não como tal, que possa irrevocavelmente paralisar todas as forças conexas a um tal estado. Com um tal ponto de vista, concorda o ensinamento budista, através do texto seguinte: «Há, ó discípulos, algo de não-nascido, de não-advindo, de não-composto, de não-criado. Se não houvesse algo de não-nascido, de não-advindo, de não-composto, de não-criado, não haveria uma via para ir além do nascido, do advindo, do composto, do criado. Mas posto que há algo de não-criado, de não-advindo, de não-composto, de não-criado, é assim possível uma liberação do nascido, do advindo, do composto, do criado.
O ponto de vista do comentário mais célebre dos textos é, de resto, que a ignorância é, mas, ao mesmo tempo, não é uma causa primeira, que «ela é o elemento principal mas não o princípio». Ela não é o princípio do ponto de vista da existência samsarica, a respeito do qual é precisamente dito que não há um tempo em que a ignorância não foi, esta existência tendo a ignorância e a concupiscência por dupla raiz e substrato co-essencial. Ela o é do ponto de vista superior, transcendental ou vertical, do qual parece que os asavas eles mesmo são condicionados pela ignorância e que é por uma tal via que conduzem a uma forma determinada de existência sobre o plano infra-humano, humano ou «divino». Sobre o plano samsarico, e logo segundo a interpretação temporal, a ignorância é em seguida propriamente explicada como aquele daquele que, uma vez descido no nascimento, não reconhece que a lei do mundo é dukkha, e que não vê a origem de seu estado, o meio de lhe escapar, nem a via da liberação: trata-se da ignorância das quatro verdades dos árias. Determinada pelos asavas, pela intoxicação, pela mania, esta ignorância especial confirma o estado samsarico da existência e constitui a base — upadhi — de sua prorrogação.
Na série em cadeia, os sankharas sucedem ao avijja. Este termo, ele também, foi diversamente interpretado. Literalmente, sankhara significa «formar» ou «preparar com vistas a uma dada meta». Em outros termos, trata-se do estado no qual o movimento potencial, próprio ao primeiro nidada, já assume uma certa direção, escolhe a via que seguirá seu desenvolvimento ulterior. Traduzir sankhara por «distinções» (Neumann) logo é exato, sob um certo aspecto, visto que não se pode escolher uma direção sem a delimitar a princípio, e logo distingui-la entre outras possíveis. Todavia, convém também ter presente ao espírito o fator volitivo e ativo (sankhara enquanto kamma cetana) e o fator «concepcional». A este respeito, E. Burnouf já tinha lembrado a exegese, segundo a qual sankhara é «paixão que compreende o desejo, a aversão, o medo e a alegria», não sem notar que «desejo» e «paixão» são, aqui, conceitos muito restritos. Em um comentário, citado por Hodgson, pode-se ler: «A crença do princípio sensível incorporal na realidade do que é somente uma miragem, é acompanhada de um desejo por esta miragem e da convicção de seu valor e de sua realidade: este desejo se chama sankhara». Ao que Burnouf adiciona: «Os sankharas são coisas que fingit animus, quer dizer que o espírito criado, faz, imagina (sankaroti); são, em uma palavra, os produtos da faculdade que tem de conceber, de imaginar». É em tais termos que começa a se concretizar o objeto da «mania» e a se definir uma corrente determinada — santana — na descida para a existência samsarica. Os sankaras podem se referir ao kamma (scr. karma) segundo um duplo sentido: na concatenação verbal, em tomando kamma com a significação geral de ação e de princípio geral da diferença dos seres; e na concatenação samsarica, temporal, horizontal, nisto considerando, ao contrário, as raízes do caráter, as predisposições, as tendências inatas, assim como as tendências novas que se desenvolvem e que, estando estabelecidas e incorporadas no tronco da concupiscência, passam de um ser a um ser, de um estado de existência a um estado de existência. Neste segundo sentido, veremos que os sankaras são considerados como um dos cinco troncos constitutivos da personalidade. Mas, em última instância, a raiz última destes sankaras particulares sobre o plano condicionado — samsarico — reconduz, em cada um, aos sankharas, constituem o segundo nidana da série vertical.
Os sankharas, por conta da distinção ou individualização que implicam, dão lugar ao terceiro nidana, a vinnana, quer dizer à «consciência», que convém entender como consciência distintiva. Dito de outro modo, temos a potencialidade de tudo o que aparecerá como individualização, como consciência individualizada e finita, ou consciência de «Mim», segundo o sentido geral que se encontra compreendido no termo sânscrito ahamkara, igualmente aplicado a formas individualidades, diversas da individualidade humana, comumente conhecida.
O quarto nidana é nama-rupa, quer dizer «nome-e-forma». Sobre este ponto, já tivemos a ocasião de dizer que convinha precisar. Aqui, importa somente entender, de novo, o conceito, em pensando ao conjunto dos elementos, seja materiais («forma»), sejam sutis e mentais («nome»), do qual vinnana — quer dizer uma consciência individual em geral — tem necessidade por base. No plano do quarto nidana, advém o encontro da direção vertical com a direção horizontal, que conduzirá à concepção e à geração de um ser: nele, as disposições transcendentais se incorporam nos elementos de uma herança samsarica, elementos que, no caso onde a série se desenvolve em direção de um nascimento humano, utilizarão por sua vez, em grande medida, a matéria da herança biológica dos genitores.
Três fatores concorrem para o nascimento de um ser humano. O primeiro é de natureza transcendental e está relacionado com os três primeiros nidana: “ignorância”, mania e sankhara devem, em primeiro lugar, ter determinado um obscurecimento e uma corrente descendente que, através do segundo nidana, já recebeu a sua direção, e, através do terceiro, já tende para uma forma individualizada dotada de consciência do “eu”. O segundo fator, por outro lado, está ligado a forças e influências já organizadas, a uma vontade já determinada, correspondendo assim a um daqueles processos de “combustão” que constituem o samsara e dos quais já se tratou anteriormente. Essas influências e essa vontade podem ser consideradas em conjunto como uma forma de entidade sui generis, que se pode denominar “entidade samsárica” ou “entidade do desejo”. Trata-se de uma “vida” que não se esgota nos limites do indivíduo, mas que é concebida, antes, como a “vida” desta vida e que se associa às noções de “daimon”, “duplo” e “gênio”, de ka, fravashi e fylgya, etc., que se encontram em outras tradições e que, na tradição indo-ariana, já existiam, por exemplo, como o linga-sharira ou “corpo sutil” do Samkhya, ou como aquela entidade — gandharva (Pali: gandhabba) — cuja presença, segundo um texto do mais antigo cânone budista, é necessária, além dos pais, para que um nascimento ocorra. No Abhidharmakosha, isto é, no sistema teórico do Budismo, essa entidade recebe o nome de antarabhava; considera-se que possui uma existência prévia e internatal; nutrida pelo “desejo” e impelida por impulsos alimentados por outras vidas, busca manifestar-se em uma nova existência. Este é, pois, o segundo fator, já potencialmente correspondente a um “nome-e-forma” em grande parte predeterminado. No nível desse nidana — nama-rupa — dá-se o encontro do princípio obscurecido pela ignorância com o antarabhava, ou daimon samsárico, ou entidade do desejo: o primeiro, por assim dizer, une-se ao segundo, inserindo-se assim em um determinado grupo de hereditariedade samsárica.
Isto dito, convém tomar em consideração o terceiro elemento. No texto já indicado, diz-se que o olho hipersensível vê vagar o demônio, até que se apresenta para ele a ocasião de uma nova «combustão», quando apercebe a união sexual de um homem e de uma mulher que possam ser adequados como seu pai e sua mãe, ou seja, que possam apresentar-lhe uma hereditariedade correspondendo a seus fortes desejos. É então que se determina um fato, a respeito da doutrina em questão, que apresenta uma singular concordância de ideias com o que a psicanálise — apesar das deformações e exageros em todos gêneros — pressentiu em nossos dias, segundo sua teoria do libido e do complexo de Édipo ou de Electra. Com efeito, aí é falado de um desejo, que esta entidade pode conceber, seja para a futura mãe, seja para o futuro pai, e isto segundo sexo que foi o seu no curso da vida precedente, mas já extinta, — e de uma aversão correspondente para com o outro genitor. Segue-se uma identificação com a embriaguez e o desfrute do casal, por meio do qual a entidade penetra na matriz: e então se opera a concepção. Logo em seguida, se condensam ao redor dela diversas khandhas, quer dizer elementos concatenados de germinação, que se encontrarão na base do novo ser — e começa o processo fisiológico do desenvolvimento embrional, tal qual o conhece a genética contemporânea em seus aspectos exteriores, e tal qual o considera, nestas condições internas, a teoria relativa aos diversos outros nidanas, a respeito da qual nos resta ainda dizer.
Assim em última análise, se encontram presentes, no ser humano, três princípios ou entidades, aqueles mesmos que, no Samkhya, levam os nomes de karatia-çarira, linga-çarira e de sthula-çarira, e que as antigas tradições ocidentais conheceram como noûs, psyche e soma, e como mens, anima e corpus. A respeito destes últimos, convém relembra a estreita relação que concebida entre a alma, enquanto «demônio» ou «duplo», e o «gênio», enquanto «vida» e «memória» de um sangue dado e de uma camada dada: coisa que, por sua vez, remete à já indicada «via dos pais» upanixadica — pitr-yana — ao sendero que reconduz sempre ao nascimento, segundo a lei da concupiscência e do destino da existência samsarica. A «alma» (enquanto princípio distinto daquele que é propriamente espiritual), segundo a concepção originária, pertence precisamente a este plano, se funda mais ou menos com a entidade irracional que é o «demônio»: nos textos budistas da prajnaparamita, igualmente, a pessoa ou «alma» — pudgala — se confunde frequentemente com este princípio pré-formado, que assume a existência, enquanto vida de uma vida determinada, e que, desta, mantém junto os elementos, ao mesmo tempo que se mantém como uma força não ligada a eles, a qual não cessa de existir com a morte do indivíduo particular.
Nos textos do mais antigo cânone budista (que está em pali), as coisas são frequentemente apresentadas de modo tal que o daimon ou entidade samsárica parece ser equivalente a viññana, isto é, à “consciência”, o terceiro nidana. Na realidade, como já se afirmou, as duas coisas são bastante distintas: a identificação explica-se pelo fato de que, através do que se pode denominar uma afinidade eletiva ou convergência, estabelece-se uma identificação entre a força proveniente do alto, que é arrastada para baixo pela ignorância, e essa entidade formada de desejo; tal identificação é inteiramente análoga àquela da mesma entidade com a matéria que os futuros pais oferecem para a sua nova manifestação do desejo. “Consciência”, viññana, não é o “daimon”; encontra, contudo, o “daimon” e identifica-se e une-se a ele no momento em que alcança uma de suas individualizações e encarnações; isso requer, de fato, uma força vital já especificada e o seu desejo. Assim, no composto humano existe certamente um “daimon” que é a sede de uma consciência samsárica mais do que individual e ao qual podem estar também ligados memórias, instintos e causas de origem remota, e é esta a significação da chamada alayaviññana, a “consciência-contêiner” que recebe todas as impressões, tanto conscientes quanto inconscientes, de um determinado acervo ou corrente; todavia, existe também no ser humano um princípio superior, que, entretanto, a ignorância e os asava perturbaram e obscureceram. Este é um ponto fundamental, e, se não for mantido em mente, grande parte da ascese budista permanecerá ininteligível.
Diz-se que, no momento em que o antarabhava, o daimon, entra no útero, e quando o reagrupamento e a solidificação dos elementos materiais começam em torno dele, este “morre”. Deve-se compreender com isso a cessação da continuidade da consciência, o que significa que não se recordam, de modo ordinário, estados pré-natais e pré-concepcionais, sejam eles samsáricos ou transcendentais. Trata-se de uma espécie de ruptura, pois, a partir desse ponto, estabelece-se o quarto nidana, a correlação interdependente entre consciência e a unidade psicofísica (nama-rupa) que a individualiza. Com efeito, se a consciência, viññana, deve entrar no útero materno para que o “nome-e-forma” possa originar-se, então deve haver, ao mesmo tempo, “nome-e-forma” para que a consciência possa existir.
Nos textos encontra-se a seguinte comparação para a relação existente entre os três princípios: a semente é viññana, a consciência; a terra é kamma; e a água que faz a semente crescer e tornar-se planta é a sede. Kamma, aqui, é a força já determinada pelo sankhara, que corresponde à “entidade samsárica”, na qual o princípio descendente (semente) entra e é conduzido a uma nova existência porque há desejo. Somente nos casos de “descidas” excepcionais, de natureza “fática”, de seres que, tendo removido a ignorância em certo grau, são em sua substância compostos principalmente de “iluminação” (bodhi — este é o sentido literal da expressão bodhisattva), o “veículo” que utilizam em lugar do antarabhava ou entidade do desejo é um “corpo celeste” ou “corpo de esplendor” (tusita-kaya). Nesses casos, o nascimento ocorre sem qualquer dissolução da continuidade da consciência; o indivíduo está em perfeita posse de si mesmo, é imperturbável e tem visão; e, para sua natividade, escolhe o lugar, o tempo e a mãe.
Tais concepções reduzem naturalmente as implicações da hereditariedade biológica terrena a uma importância meramente relativa. A hereditariedade é aqui considerada como algo muito mais vasto: não apenas aquilo que se herda dos antepassados, mas também aquilo que provém de si mesmo e de identificações antecedentes. Com efeito, tomando a hereditariedade em sentido amplo, apenas esta última é essencial quanto ao núcleo da personalidade humana. De um ponto de vista superior, deixar de levar em conta tal hereditariedade seria tão absurdo quanto pensar que pintos de espécies diferentes nascem apenas dos ovos, sem uma correspondente hereditariedade animal. Retomando o simbolismo do fogo: se se deseja encontrar a origem do fogo que arde em determinado tronco, seria absurdo buscar a origem do tronco na árvore de que provém, e desta na floresta a que pertence, e assim por diante — no máximo, poder-se-ia descobrir a qualidade do combustível. A origem do fogo deve, ao contrário, ser buscada na natureza do próprio fogo, e não na da madeira, traçando-se a centelha que acendeu a chama, e depois a chama de que veio a centelha, e assim sucessivamente. Do mesmo modo, a hereditariedade mais essencial e verdadeiramente “direta” de um ser não se encontra na genealogia de seus pais terrenos. Pois os seres são herdeiros e filhos da ação, e não do pai e da mãe. Além da própria hereditariedade do corpo e do soma, há a hereditariedade samsárica e, finalmente, há a hereditariedade que é o princípio “do alto” obscurecido pela “ignorância.”
Retomando a cadeia da «gênese condicionada», os estados ou nidanas, que seguem a «nome-e-forma», devem ser reportados ao lado interno do desenvolvimento embrional. Como quinto elo da série, temos sobretudo sal-ayatana, quer dizer a assunção do sêxtuplo assento — faz-se alusão aos domínios ou troncos, nos quais, por contatos, se acenderão as diversas impressões de sentidos e as diversas imagens do espírito. Na tradição hindu, fala-se sempre de seis sentidos, em aditando mano (em sânscrito: manas), a saber, o «mental», o «pensamento», aos cinco sentidos conhecidos. Longe de ser o sinônimo de «espírito» (esprit em francês designa muitas vezes mente), como creem numerosos homens modernos, o pensamento, enquanto pensamento subjetivo, ligado ao cérebro, ao valor, aqui, de um sentido sui generis, tendo mais ou menos o mesmo caráter instrumental dos outros. Quando a gente não se limita a coordenar e a organizar os dados sensíveis, estima-se que o pensamento é determinado por formas especiais, sutis, de «contato».
Em passando da potencialidade à atualidade, encontra-se o sexto nidana — phassa — que quer dizer literalmente «contato», «tocar», e que se refere à experiência que, em seguida de estimulantes determinados, começa a queimar ou a fulgurar em cada um dos mencionados sêxtuplos troncos; razão pela qual o nidana seguinte é vedana, o sentir, a coloração emocional das percepções, o sentimento em geral. Aqui começa um novo desenvolvimento, a considerar como a manifestação e o acender da mania, se se pode dizer, transcendental, sob as espécies deste desejo particular e deste apego, que servem de substrato à experiência de uma ser particular em um meio particular.
O nidana que segue imediatamente à sensação é portanto a sede — tanha — que se desperta nos diversos troncos, alimentada pelos contatos, como a chama que — segundo um texto já citado — queima em todos os sentidos e retoma o objeto, a faculdade dos sentidos, o contato e a impressão que se segue, mesmo quando ela parece neutra, nem de prazer, nem de dor.
Posto que «queimar», a este nível, equivale a «ser», posto que, para queimar, a chama tem necessidade do material, depende do material, quer material, eis que aparece, em seguida, o nono nidana, que é upadana. O termo quer dizer literalmente «abraçar», «abarcar»: é um próprio fazer, em função de apego, de dependência. Eis porque há quem traduza esta palavra por «vontade» ou por «afirmação» — anunayo, enquanto oposto a «desapego» (ou «rejeição») — vinayo. É precisamente a este ponto que se atualiza e concretiza o (ahamkara), a categoria geral da «apropriação» (adhyatmika). Vem a nascer o sentido do «eu» ou da «pessoa» (skkaya), definido em relação a tal ou tal objeto ou estado, segundo a fórmula: «Isso é meu; meu, sou isto; isto é eu». Encontra-se portanto aqui o próprio lugar das agregações, da formação da personalidade, sobre a base dos cinco troncos que — lembremos — são: 1) o tronco das formas (rupa), compreendendo tudo o que entra no domínio corporal; 2) aquele da afetividade (vedana); 3) aquele das concepções, ou das representações, ou das ideias (sanna); 4) aquele das predisposições, das tendências e, em geral, das volições (sankhara); e enfim, 5) aquele da consciência ela mesma, enquanto determinada, condicionada e individualizada (vinnana). Está escrito: «O apego (upadana) e os cinco troncos do apego não são a mesma coisa; e o apego não está mesmo fora dos cinco troncos do apego. O que, nos cinco troncos, é motivo de vontade, é afirmação, este é apego». Assim a personalidade samsarica não é constituída por cinco domínios, mas bem por este que, neles, é «concupiscência de vontade», deste que procede por efeito do elemento-base de todo o processo, da sede que, agora, se funda com aquela mesma do «demônio» e que, sobre o ponto de se saciar através dos contatos, determina a dependência, ao passo que, da dependência, por sua vez, procederá a angústia, a inquietude e o medo elementar daqueles que não têm, neles mesmos, o próprio princípio e que se mantêm desesperadamente agarrados à sakkaya, à pessoa, ao «eu». A respeito de «apego», fala-se geralmente de acalentar e de tratar delicadamente as sensações experimentadas, sejam tristes, sejam felizes, sejam nem tristes, nem felizes, e se agarrar a elas. Com a ação de acalentar e de tratar delicadamente as sensações, e com aquela de aí se agarrar, aparece a satisfação (em um sentido especial, transcendental, pois, assim como se viu, pode se tratar também de sensações inteiramente «neutras»); este fato de se satisfazer da sensação é apego. Deste apego, o «devir» retira sua origem.
Com efeito, todas as condições, para a afirmação da pessoa, estando doravante presentes, chega-se a seu devir efetivo, à auto-síntese de sua definitiva enucleação, enquanto ser individual, e de seu «existir» no sentido literal: ex-sistere, «se manter fora», existência exteriorizada. Isto constitui bhava, o décimo nidana, que quer literalmente dizer: «devir» e que, tem, como contrapartida, o nascimento — jati — frequentemente concebido como uma «descida».
Do quinto ao décimo nidana, trata-se portanto de estados que se desenvolvem como uma contrapartida da vida embrional, a partir da concepção, com a determinação dito que, na filosofia moderna, se chamaria as categorias a priori da experiência, quer dizer dos modos segundo os quais esta se desenvolverá no espaço e no tempo ou em outras condições de existência. Com efeito, é de se notar que a doutrina em questão não tem somente em vista o caso de um nascimento humano e terrestre. Na medida que seja claro que é sobretudo em vista de um tal caso que o budismo formulou a teoria da «gênese condicionada», há também a considerar, em geral, a possibilidade de um nascimento — jati, o décimo nidana — não somente no plano da geração animal, mas também sobre aquele das «formas puras» — rupa — ou sobre aquele «livre de forma» — arupan. Com esta única particularidade que, querendo tratar destes casos, importaria modificar, aqui e ali, com uma adaptação congruente, a exposição precedente. Como quer que seja, considera-se que a doutrina budista, igual a todos os ensinamentos verdadeiramente metafísicos, supera a estreiteza particular dos horizontes, própria aos pontos de vista dominantes, que têm curso no Ocidente, e isto em afirmando que o estado humano não é senão um dos numerosos estados possíveis de existência condicionada, como se a existência individual humana não fosse senão uma das numerosas formas possíveis de existência individual e, nela mesma, uma simples seção de uma corrente, de um santana, que se estende antes e depois dela.
O último nidana é jaramarana quer dizer «declínio» (mais particularmente: jara = «velhice» e marana = morte). O nascimento — jati — tem por correlativo inseparável a decadência e a morte. Omnia orta occidunt et aucta senescunt: «o devir engendra, o devindo envelhece e morre». Segundo os textos, não como teoria, mas bem como uma experiência direta, como uma visão absoluta, se apresenta, a um dado momento, para «o olho claro, imaculado, da verdade», o conhecimento contido nestas palavras: «Tudo o que tem origem tem também um fim».
A cadeia da «gênese condicionada» logo nos conduziu por graus até o mundo da contingência, da eterna impermanência, da agitação, da individualidade que é uma ilusão e um puro e simples nome, da vida que é misturada à morte e que é alterada pela angústia e por uma privação ou insuficiência radical, — até este mundo, onde não há liberdade, onde os seres, tomados pela concupiscência, em parte, «saltam, aqui e acolá, como lebres enlaçadas», em parte, se perdem como «flechas lançadas na noite». Nestes termos, aquele que se declarou capaz de «explicar toda a vida desde seus fundamentos», formulou o ensinamento, que resumem as duas primeiras verdades dos arianos, a saber dukkha, a agitação, raiz de todos os sofrimentos, e seu substrato, tanha, a concupiscência, o desejo.
Depois de ter indicado as diversas possibilidades do «nascer», deve-se ressaltar o que segue: se o budismo reconhece a existência de um outro mundo, até mesmo de outros mundos, outras condições de existência além da condição terrestre, «celestes», estes mundos celestes, eles também, são considerados como estando sujeitos à lei de dukkha. As entidades divinas — devas — existindo em suas hierarquias, análogas às hierarquias angélicas da teologia ocidental: todavia, não como seres eternos. Embora sua duração seja infinitamente longa vis a vis do tempo dos homens — deva dighayuka — é ainda fato que, para eles, sucederá também um declínio e um fim — jaramarana. No caso extremos, isto deve ser entendido como se referindo ao ensinamento geral, relativo às leis cíclicas, considerando a reabsorção de todas as formas manifestadas — aí compreendido as formas supremas — no princípio não manifestado, que lhes é, a todas, superior e anterior. Sabe-se que com a doutrina do eones, dos saecula, e dos anos cósmicos, as antigas tradições ocidentais conheceram, elas também, visões análogas.
Diremos, de passagem, que o budismo conhece, em Mara, uma personificação do princeps huius mundi. Se, etimologicamente, Mara reconduz a Mrtyu, o precedente deus hindu da morte, ele se apresenta aqui como o poder que se encontra na raiz da existência samsarica inteiramente e que se reafirma em todos os lugares onde há identificação passiva, apego, ligação de desejo, satisfação, qualquer que seja o plano de existência ou o «mundo», e logo igualmente o plano espiritual. Mara, que tem por filhas Tanha, Rati e Arati — quer dizer Concupiscência, Amor e Ódio — é aquele que dispõe as iscas, a fim de que, atraídos e a ponto de se satisfazer, os seres caiam em seu poder e que, paralisados pela mania, reentrem sem impedimentos na corrente da existência efêmera. É igualmente aquele que, encarnando precisamente o caráter efêmero da existência samsarica e aparecendo também enquanto deus da morte, surpreenda e tome, a um dado momento, um homem afeito por tal ou tal bem, «como uma inundação»surpreende e toma «um vilarejo adormecido». Mara se encontra em estreita relação com a «ignorância». Pode agir, enquanto não é conhecido. «Ele não me conhece» — tal é a condição de seu agir. No momento que, ao contrário, não mais ofuscado, o fixa, seu poder é paralisado.