Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los estados formales y de los estados informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte ( L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap II ). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, XIX, y también Le Symbolisme de la Croix, cap I- «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» ( Matgioi, La Vía Metafísica, p 85 ). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados ( pero no supraindividuales ) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana ( Ver L'Errour spirite, pp 119-l23, ed. francesa )). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del individuo como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal ( Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre ( en tanto que individuo ) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los estados individuales y de los estados no individuales ( o supraindividuales ), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales.
El conjunto de las posibilidades formales y el de las posibilidades informales son lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las «Aguas inferiores» y las «Aguas superiores» ( La separación de las Aguas, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrita concretamente al comienzo del Génesis ( I, 6-7 )); las Aguas de una manera general y en el sentido más extenso, representan la Posibilidad, entendida como la «perfección pasiva» ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap XXIII ), o el principio universal que, en el Ser, se determina como la «substancia» ( aspecto potencial del Ser ); en este último caso, ya no se trata más que de la totalidad de las posibilidades de manifestación, puesto que las posibilidades de no manifestación están más allá del Ser ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap V ). La «superficie de las Aguas», o su plano de separación, que hemos descrito en otra parte como el plano de reflexión del «Rayo Celeste» ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap XXIV- Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o «Huevo del Mundo», en cuyo centro del cual reside Hiranyagarbha o «Germen de Oro», se divide en dos mitades; este «Huevo del Mundo» es por lo demás representado frecuentemente como flotando en la superficie de las Aguas primordiales ( ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap V y XIII )), marca por consiguiente el estado en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo bien conocido de «caminar sobre las Aguas» figura la liberación de la forma, o la liberación de la condición individual ( Nârâyana, que es uno de los nombres de Vishnu en la tradición hindú, significa literalmente «El que camina sobre las Aguas»; hay en eso una aproximación con la tradición evangélica que se impone por sí misma. Naturalmente, aquí como por todas partes, la significación simbólica no menoscaba en nada el carácter histórico que tiene en el segundo caso el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos contestable cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un cierto grado de iniciación efectiva, es mucho menos rara de lo que se supone de ordinario). El ser que ha llegado al estado que corresponde para él a la «superficie de las Aguas», pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos caos, en los que, primeramente, todo es confusión y obscuridad ( tamas ), hasta el momento en el que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto, y por la cual se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del caos ( Ver Le Symbolisme de la Croix, XXIV y XXVII ).
Esta consideración a los dos caos, que corresponde a lo formal y a lo informal, es indispensable para la comprehensión de un gran número de figuraciones simbólicas y tradicionales ( Cf concretamente el simbolismo extremo oriental del Dragón, que corresponde de una cierta manera a la concepción teológica occidental del Verbo como «el lugar de los posibles» ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap XVI )); por eso es por lo que hemos tenido que mencionarla especialmente aquí. Por lo demás, aunque ya hayamos tratado esta cuestión en nuestro precedente estudio, se vinculaba muy directamente con nuestro tema presente como para que no nos fuera posible recordarla al menos brevemente.