TRADIÇÃO TIBETANA

PALLIS, Marco. The Way and the Mountain: Tibet, Buddhism, and Tradition. 1st ed ed. New York: World Wisdom, Incorporated, 2008.

• A obra Peaks and Lamas descreveu etapa por etapa as andanças pelo Himalaia que conduziram o autor à descoberta da espiritualidade tibetana, mas o quadro então apresentado permaneceu incompleto, pois uma análise detalhada da civilização tibetana exigia acesso ao Tibete propriamente dito, autorização que só foi concedida em 1947.

  • Generalizações sobre o mundo tibetano já eram possíveis antes disso, dada a evidente unidade de tipo humano reconhecível em seus vastos territórios ao longo de séculos.
  • A comparação entre a biografia do poeta-santo Mila Repa e o que se observa hoje demonstra a extraordinária unidade e vitalidade das instituições tibetanas.
  • A vida de Mila Repa continua sendo o melhor retrato da vida tibetana existente, além de oferecer o mais vívido comentário sobre a doutrina que deu forma e direção a essa vida.

• A observação sobre Mila Repa suscita uma questão de alcance muito mais amplo, aplicável a todas as civilizações tradicionais: qual é o princípio de discriminação entre uma forma da Sabedoria Perene e outra, tornando-as externamente distintas e internamente coerentes.

  • Sem a operação de tal princípio, não haveria justificativa para a descontinuidade formal entre as diversas tradições, que servem todas como caminhos de acesso ao Conhecimento imperecível.

• Toda civilização autêntica possui um princípio de unidade que lhe é peculiar e que se reflete, em graus variados, em todas as suas instituições.

  • Por princípio de unidade entende-se uma ideia predominante correspondente a um dado aspecto da verdade, para cuja expressão aquela civilização exibe um “gênio” peculiar.
  • A ênfase em um aspecto tem seu preço: o foco da atenção em um aspecto da realidade produz suas sombras compensatórias sobre outros aspectos.
  • Cada encarnação formal da sabedoria tradicional corresponde a uma diferença de perspectiva intelectual, e a chave para a compreensão de qualquer forma reside na assimilação plena da ideia dominante que a percorre.

• Ao buscar determinar o princípio de unidade da civilização tibetana, é preciso evitar a resposta fácil de que esse princípio seria simplesmente a doutrina budista, afirmação correta mas imprecisa.

  • A imprecisão reside em não indicar qual, dentre o conjunto de ideias do plano doutrinário budista, recebeu a ênfase maior necessária para moldar toda uma estrutura tradicional segundo uma forma particular.
  • O Budismo, impondo certas ideias fundamentais, criou uma comunidade de perspectiva entre os povos de sua órbita, da China ao Japão, mas nesse todo geral existem formas de civilização claramente distinguíveis, cujas fronteiras intelectuais não são determinadas primariamente pela influência budista.
  • O fato de o Budismo ser comum à China e ao Tibete não autoriza colocá-los sob uma mesma rubrica, pois a presença comum do Budismo não produziu nenhuma semelhança marcante entre seus respectivos pontos de vista.

• A diferença principal entre a China e o Tibete reside no fato de que, no Tibete, a tradição budista é tudo, tendo substituído completamente sua predecessora Bön-po, ao passo que na China o Budismo foi um enxerto bem-sucedido sobre uma civilização cujo padrão já estava estabelecido antes da chegada da influência estrangeira.

  • Na China, o Budismo coexistiu em pé de igualdade com o Taoismo — representante de uma intelectualidade tão refinada que era adaptada apenas para uma elite excepcionalmente qualificada — e com o Confucionismo.
  • O Confucionismo não é uma criação separada nem uma “religião”, mas corresponde ao lado da tradição chinesa em que todos sem exceção podem participar, concernindo às instituições sociais e às relações humanas, expressas especialmente por meio das concepções da raça, da família e dos ancestrais familiares.
  • Com o tempo, o Budismo e o Taoismo trocaram muitas influências intelectuais, algumas das quais deram origem à escola conhecida no Ocidente pelo nome japonês de Zen.

• Considerações similares se aplicam à coexistência do Hinduísmo e do Budismo na Índia: ambos continuaram pertencendo à mesma civilização, cujas formas características foram estabelecidas muito antes da formulação específica dos ensinamentos budistas.

  • O Budismo permanece uma doutrina indiana, tendo derivado a maioria de suas concepções básicas da raiz comum da metafísica indiana.
  • O Buda sempre se esforçou por repudiar, como heresia monstruosa, qualquer sugestão de que veio ensinar algo novo em matéria de doutrina.
  • São escritores ocidentais modernos, imbuídos de preconceitos humanistas, que insistiram em descobrir no Budismo uma inovação radical equivalente a uma revolta contra o espírito tradicional, e no Buda um revolucionário precoce atuando em moldes protestantes.

• A originalidade do Budismo residiu em seus métodos, tanto na forma de expor os princípios eternos quanto nas formas de disciplina espiritual que acompanhavam seu conhecimento.

  • Sem uma grande originalidade na maneira de reformular as verdades eternas, os apóstolos budistas teriam sido incapazes de adaptar a metafísica indiana de modo a torná-la assimilável por povos não-indianos, especialmente pelas raças amarelas, cuja mentalidade diferia muito da dos indianos.

• O ramo tibetano foi um dos últimos brotos do tronco principal do Budismo, tendo surgido apenas nos séculos VII e VIII depois de Cristo, principalmente pela obra de monges indianos de Bengal e Kashmir.

  • Aceitando todas as ideias básicas ensinadas pelo Buda, o Tibete desenvolveu precocemente traços próprios claramente marcados, a ponto de dar origem a uma forma distinta de civilização, comparável às outras principais formas tradicionais do mundo.
  • A incorporação de elementos da tradição Bön-po anterior pode ter contribuído parcialmente para isso, mas é improvável que um elemento específico de uma forma em processo de substituição pudesse fornecer a uma civilização inteira seu princípio de unidade.

• A ideia que ocupa o lugar de honra na tradição tibetana é a concepção de Bodhisattvahood, o estado do ser plenamente desperto que, embora sem mais nenhuma coação pela Lei da Causalidade que transcendeu, continua livremente a abraçar as vicissitudes do Ciclo da Existência em virtude de sua autoidentificação com todas as criaturas ainda envolvidas na ilusão egocêntrica e no sofrimento consequente.

  • Essa atitude não deve ser confundida com um “altruísmo” sentimental no sentido social.
  • Para o Bodhisattva, qualquer tipo de polarização conceitual é inoperante; pares contrastados como o Ciclo da Existência e o Nirvana, a Escravidão e a Libertação, Corpo-Mente e Espírito são igualmente cancelados na unidade — ou, como os tibetanos diriam, na “dois-lessness” — do que ele realiza como Princípio Total (Tibetano Kun-ji), causa eterna e fundamento de toda existência fenomênica.

• A compaixão do Bodhisattva traduz em termos individualmente inteligíveis a “não-alteridade” universal de seu ponto de vista.

  • Mesmo em Nirvana, ele experimenta o mundo segundo a medida de realidade que lhe pertence — e o sofrimento, em sentido profundo, é inseparável do próprio fato do devir.
  • Mesmo habitando um mundo mutável, ele não cessa de conhecer a bem-aventurança imutável do Nirvana; as duas experiências, que para nós parecem distintas e mutuamente exclusivas, não o são para ele, que nunca se sente tentado a abstrair uma ou outra da unidade de seu princípio transcendente comum.
  • Através de uma realização perfeita de sua identidade essencial com todos os seres, o Bodhisattva sofre com eles e por eles como vítima eterna; mas mesmo nesse sofrimento percebe a alegria inefável, pois tanto a luz quanto suas sombras inseparáveis revelam seu segredo mais guardado sob o escrutínio de sua imparcialdade incorruptível.

• O estado de Bodhisattva foi definido como o de quem realiza a Sabedoria como Conhecimento do Vazio e o Método como Compaixão Universal; o primeiro representa o aspecto puramente transcendente de sua realização, enquanto o segundo implica um reconhecimento nítido do Rosto da Divindade mesmo através do véu da separatividade.

  • Em sentido mais profundo, seguindo o Lankavatara Sutra, pode-se dizer que realmente não há nada a adquirir, nada de que ser libertado, nenhum Caminho, nenhuma Meta, nenhum Ciclo, nenhum Nirvana, nem nada que precise ser feito ou desfeito.
  • Esse conhecimento implica, porém, a atitude mais intensamente “ativa” concebível, uma concentração tão impenetrável que é indiferente ao seu possuidor se ele se encontra no mais recluído retiro de montanha ou engajado em obra exemplar e redentora entre as habitações humanas movimentadas.
  • A verdadeira solidão é apenas outro nome para aquele Vazio que é também a Plenitude, o primeiro fruto do autoesvaziamento que é também autoconhecimento.

• Três níveis são amplamente distinguíveis em relação à compreensão do Real: o ponto de vista da Ignorância, o do despertar para a falácia do mundo, e o do Bodhisattvahood.

  • No ponto de vista da Ignorância, que é o do homem comum, as coisas são consideradas sob o aspecto da separatividade apenas, tratadas como entidades autocontidas; o mundo manifesto aparece como uma multiplicidade irresolvível, gerando insegurança e sofrimento para todos.
  • O “homem comum”, hoje adulado como modelo de humanidade, é o sonhador patético, o sentimentalista incorrigível, em contraste com o homem espiritual, em desconto, que é o único verdadeiro realista.

• No segundo nível, um ser desiludido busca libertação na ausência de forma do Não-Manifesto, onde todas as coisas subsistem inalteradas no seio de sua causa originária; esse ponto de vista corresponde à obtenção de um Nirvana ainda passível de ser considerado como um dos dois termos de uma oposição.

  • Os que atingem tal estado de conhecimento são referidos nos textos mahayanistas sob o nome de Pratyeka Buddhas (“Budas de si mesmos”), aos quais são associados os “ouvintes” (Sravakas), supostos representantes da escola Hinayanista rival, a dos budistas meridionais do Ceilão e da Birmânia.
  • Diz-se que os Sravakas e Pratyeka Buddhas contentam-se com a libertação pessoal, falhando em incluir em seu ponto de vista todos os seus semelhantes ainda condenados a lutar no redemoinho do Ciclo; rompem com o mundo e sua ilusão, mas são incapazes de reintegrá-lo positivamente, parando na negação.
  • Para eles, o Nirvana permanece essencialmente como o Não-Ciclo, e o Ciclo continua a ser o Não-Nirvana, sem que se encontre meio de reduzir as experiências contrastadas à unidade; o desvio da atenção do mundo, legítimo estágio no processo de iluminação, tomado como etapa final, resulta em uma espécie de sublime autoencarceramento.

• O terceiro e último ponto de vista é o do Bodhisattvahood, pelo qual a não-dualidade essencial do Ciclo, representado pela Forma, e do Nirvana, representado pelo Vazio, é claramente percebida como Conhecimento.

  • Essa realização suprema, meta da vida espiritual, recebe o nome de Prajna Paramita ou Sabedoria Transcendente; um Bodhisattva é aquele que conseguiu realizá-la efetivamente, de modo que a posse da Prajna Paramita constitui a nota característica pela qual o Bodhisattva pode ser reconhecido.
  • Tendo a realizado, o Bodhisattva decide livremente “permanecer no Ciclo enquanto uma única folha de grama permanecer não libertada do sofrimento”, para que todos possam passar juntos pelas portas do Nirvana como a única Não-Dualidade recobrada que já são em essência.
  • O sentimentalismo das massas, mesmo no Tibete, não poupa essa doutrina, insistindo em ler em seu simbolismo uma lição moral segundo a qual o Bodhisattva “recusa o Nirvana” por compaixão, sacrificando a unidade da ideia em favor de uma versão mais condizente com seu viés individualista.

• Uma dificuldade interpretativa surge do fato de que, segundo a convenção usual, o Bodhisattvahood denota um estado penúltimo em relação à obtenção do Buddhahood e não a realização suprema em si.

  • Diz-se que o Bodhisattva “toma posse” da revelação final que o torna um Buda, e o Buda é descrito como tendo “ainda sido um Bodhisattva” em determinado momento.
  • O Bodhisattvahood, como já visto, corresponde por definição ao estado de quem realizou o Vazio tanto no sentido transcendente quanto no imanente — no próprio Mundo —, sendo essa dupla realização não dois, mas um único conhecimento; é difícil ver como o Bodhisattvahood pode ser referido como estado penúltimo, mas a existência dos dois termos separados deve corresponder a alguma realidade.

• A explicação reside no uso variável do nome Bodhisattva: em primeiro lugar, pode ser usado de forma mais livre para designar o santo quase perfeito, às portas do Buddhahood, ou mesmo qualquer pessoa incomumente santa.

  • Em segundo lugar, pode referir-se a quem é idêntico ao Buda em virtude do Conhecimento, mas que, no exercício de sua obra de salvação, recapitula as etapas do Caminho por razões exemplares, como “mostrador do Caminho”.
  • Nesse sentido, trata-se de um Avatara: uma descida específica do Princípio na Manifestação — como descreve Ananda Coomaraswamy, a descida da Luz das Luzes, como luz mas não como uma Luz outra.
  • Tal descida implica a assunção de um limite, ou seja, de uma forma individual, mas isso não deve surpreender, pois a realização da Prajna Paramita obviamente traz consigo o poder de assumir qualquer forma à vontade, bem como nenhuma forma.

• Cabe prevenir contra um possível equívoco: o voto do Bodhisattva não deve levar a concluir que o homem que “se contenta com o mundo como ele é”, aproveitando a vida sem se preocupar com o além, adota uma posição fundamentalmente semelhante à do Bodhisattva.

  • A semelhança é apenas especiosa; por trás da questão há o anseio do mundo moderno por um acesso aos frutos da espiritualidade sem renunciar a certos hábitos e preconceitos egocêntricos.
  • O defeito real do argumento reside em uma falsa assimilação entre a atitude do homem acomodado e a do Bodhisattva com sua realização da não-dualidade universal.

• Os dois casos diferem fundamentalmente porque no primeiro o mundo é aceito passivamente — tomado pelo seu valor aparente, sob o aspecto da separatividade, sem tentativa séria de reduzir as coisas à unidade pelo conhecimento de um princípio superior à sua multiplicidade.

  • Isso é tão verdadeiro no caso de quem tenta tirar o melhor das coisas quanto no do pessimista confirmado; no máximo, trata-se de uma variedade mais amável de profanidade.
  • Tal visão ignora a condição prévia para qualquer aspirante ao Bodhisattvahood: a compreensão do caráter essencialmente impermanente do mundo e de seus conteúdos, não de modo teórico ou “ideal”, mas efetivo, de modo que o conhecimento tome raiz no próprio ser, fazendo perder todo fascínio a autossuficiência dos objetos separados.

• O monge-pintor Gyalthsan de Phiyang, no Ladak, um dos primeiros mestres do autor, repetia que sem uma compreensão efetiva da Doutrina da Impermanência todo progresso ulterior no Caminho era uma impossibilidade.

  • Se o Bodhisattva é livre para permanecer no mundo pelo bem das criaturas ainda sujeitas à ilusão da separatividade, ele o faz de olhos abertos: onde elas veem “outras” coisas ao redor, sólidas e substanciais, ele apenas percebe seu vazio, ou seja, sua falta de natureza-Self genuína.
  • As formas múltiplas que, para a criatura, parecem opacas e autocontidas tornaram-se para ele de tal perfeita transparência que revelam a suprema Talidade, desprovida de toda particularização, restrição, relatividade e distinção.
  • O Vazio negativo dos objetos mundanos e o Vazio positivo que traduz uma liberdade em relação à forma são, para ele, um só Vazio não qualificado, coincidindo na realidade última sobre a qual só se pode dizer “Não isto, não isto.”

• O homem profano está no Ciclo por compulsão de causas mediatas, “sob a lei” como diria São Paulo, enquanto o Bodhisattva está nele “em esporte”, ou seja, livremente, em virtude de sua identificação com o que, sendo absolutamente ilimitado, é também absolutamente livre.

  • O primeiro submete-se ao mundo e seus modos de modo passivo; o segundo pode ser dito reintegrar o mundo de modo ativo.
  • O Pratyeka Buddha ocupa uma posição intermediária: rejeitou efetivamente os laços da existência mundana, mas parou antes de reintegrá-la, aceitando o Nirvana em modo passivo.
  • Para o Bodhisattva, a realização da impermanência do mundo e a reintegração eventual desse mundo estão ligadas: a primeira corresponde à Sabedoria, e a segunda, simbolizada pela Compaixão do Bodhisattva, corresponde ao Método — sendo essa dupla realização a “nota” pela qual o verdadeiro Bodhisattvahood pode ser reconhecido.

• A “Caridade Cósmica” — expressão emprestada da doutrina islâmica — é essencialmente diferente dos sentimentos humanos comuns de piedade, enredados habitualmente com a autopiedade.

  • O que há de genuíno na piedade humana é um reflexo, no plano individual, da compaixão ilimitada que flui do coração do Bodhisattva, razão pela qual esse sentimento pode servir como símbolo adequado de seu protótipo universal.
  • A caridade perfeita não é uma qualidade oponível à justiça, à ordem ou à harmonia no sentido mais amplo, pois sua realização é impossível sem uma imparcialdade igualmente perfeita.
  • Em relação aos seres sofredores no Ciclo, continuamente entorpecidos pelos três venenos da Ignorância, da Raiva e do Apego-Desejo, o Bodhisattva, como o bom médico que é, exercerá seu ofício misericordioso não com vistas a um mero alívio de sintomas, mas empregando todos os “meios hábeis”, que podem às vezes ter o caráter mais severo, manifestando-se sob todo aspecto apropriado, do mais gentil ao mais terrível.

• As representações iconográficas dos vários Bodhisattvas nas paredes de cada templo os mostram não apenas sob formas benignas ou atraentes, mas também sob aspecto sombrio e temível.

  • O próprio Chenrezig, o Todo-Misericordioso e protetor supremo do Tibete, exibe formas inspiradoras de temor para a conversão dos pecadores.
  • Jampal, o Bodhisattva da Sabedoria, pode também aparecer como Dorje-Jigched, o Eterno Fazedor do Medo, tutelar principal da Ordem dos Chapéus Amarelos, representado como uma aparição terrível, de múltiplas cabeças e incontáveis membros, abraçado por sua Consorte-Energia igualmente sanguinária, dançando extaticamente sobre os corpos prostrados de homens e animais.
  • Para quem pode penetrar no simbolismo desse temível duplo do Todo-Sábio, sua dança é o próprio Ciclo da Existência e seu reino o processo do Devir.
  • O sofrimento pode ser considerado sob dois aspectos complementares: sob o da justiça, porque a privação implícita na existência de qualquer limite produz sofrimento por si mesma; sob o da misericórdia, porque o sofrimento, na medida em que leva os homens ao autoexame, pode tornar-se um indicador do caminho espiritual — e é de fato a primeira das Quatro Verdades do Buda.

• A questão de como o Desejo pode ser extinto em um ser frequentemente preocupa os estudiosos europeus das doutrinas orientais, pois é evidente que não pode ser refreado pela pura força de vontade, que só pode deter a ação provocada por este ou aquele desejo, enquanto o desejo em si terá surgido do substrato do inconsciente do ser, onde a vontade é inoperante.

  • A mente ocidental média, habituada a concentrar toda a atenção em problemas de casuística moral, acha o ensinamento do Buda sobre o desejo e sua cessação extremamente desconcertante.
  • O que geralmente é deixado de lado no argumento é que o desejo não satisfeito, assim como o sofrimento, é também justo na medida em que genuinamente registra uma falta de algo — e todos os nossos desejos separados são proporcionais exatamente à medida de nossa privação do Único Essencial.
  • A extinção de todo desejo e sua realização se implicam mutuamente, da mesma forma que a morte para o self e o nascimento para o Self são uma e a mesma coisa; nossos amores e ódios alternados são, todos, uma homenagem inconsciente prestada pela Ignorância ao Conhecimento.

• A grande variedade de formas descritas nos livros Tântricos, ou ocorrentes em obras de arte de inspiração Tântrica, oferece o recurso técnico mais importante para a prática das diversas disciplinas espirituais Tântricas, tanto hinduístas quanto budistas.

  • Os aspectos mais bondosos podem, quando necessário, funcionar como seus próprios aparentes opostos, tornando vivídos tanto o complementarismo quanto a interpenetração dos aspectos de misericórdia e severidade.
  • Através da manifestação alternada, intercâmbio e dissolução de formas, a Forma em si perde seu poder restritivo sobre a mente do devoto, deixando-o livre para contemplar através do olho da verdadeira Inteligência a não-dualidade do que deve ser conhecido.
  • Não se trata de qualquer confusão “monista” ou “panteísta” — noção puramente ocidental e não muito antiga que se tenta impor ao pensamento oriental —, mas da realização de uma unidade chamada “dois-less” pelo fato de que nela todas as coisas são “fundidas mas não confundidas”, para citar Meister Eckhart.

• O Conhecimento dois-less, cuja posse constitui o Sábio, é como a urdidura de toda a trama da tradição tibetana, encontrado a cada passo — ora mais explícito, ora velado e revelado por símbolos, ora ecoado nos pensamentos e palavras de pessoas simples, como um tema que se desdobra em contínua autoperseguição através de uma série infinita de episódios e modulações.

  • O Bodhisattva fornece o tipo específico da vida espiritual no Tibete, sendo em tais termos que a ideia de “santidade” é sempre interpretada em todas as terras onde a tradição lamaísta prevalece.

• A concepção de Bodhisattvahood tem aplicações em todas as ordens da vida tibetana, mas suas duas principais aplicações são: a prática popular da invocação do fórmula Mani, e a vida dos naldjorpas.

  • Antes de recitar o Mani, o devoto pronuncia um verso dedicatório em honra a Chenrezig; ao final, conclui com um verso que expressa o desejo de que “todos os seres sem exceção sejam estabelecidos na terra da Norma”.
  • Essa fórmula postula um ponto de vista que não se detém na libertação pessoal, como aquela pela qual os Pratyeka Buddhas são constantemente criticados, chegando a envisionar uma redescida ao mundo com vistas à sua eventual reintegração na Não-dualidade divina.
  • Que uma concepção desse nível possa estar associada a uma prática espiritual tão popular quanto o Mani no Tibete é extremamente significativo.

• Tibetanos, como outras pessoas, às vezes sonham com períodos prolongados de gozo despreocupado em mundos mais felizes, como o Paraíso Ocidental presidido por Chenrezig e seu mestre o Buda Amitabha, e os mais simples indulgem em visões de um feliz renascimento literal.

  • Ainda assim, o fato é que mesmo no caso de um método tão geralmente praticado, a intenção expressa vai muito além da ordem individual, chegando ao ponto de abraçar a totalidade dos seres e mundos em uma única síntese universal.
  • O horizonte metafísico contra o qual a invocação deve ser realizada é literalmente ilimitado, e nenhuma concessão de princípio foi feita em favor do interesse próprio de caráter limitante.

• Os naldjorpas — “obtentores da tranquilidade” — são aqueles que sentiram o chamado à autodedicação na vida espiritual de forma tão imperiosa que não puderam mais dividir suas energias entre a busca do conhecimento supremo e os interesses privados comuns.

  • O naldjorpa genuíno situa-se fora do âmbito da sociedade; se era monge, geralmente abandona o hábito monástico como sinal de que se desvinculou de tudo que vai com a existência organizada.
  • É frequentemente encontrado entre os eremitas às margens das grandes geleiras, ou vagando pelos caminhos que cruzam o planalto, e às vezes, como no caso do falecido Abade de Lachhen, permanece perto das habitações humanas, em contato com a vida social, mas sem mais estar nela envolvido.
  • A maioria desses contemplativos é iniciada em alguma linha espiritual particular, cada qual com métodos que lhe são próprios, constituindo por meio de uma sucessão tradicional ininterrupta de Mestre a discípulo uma corrente separada de influência espiritual.

• Uma ressalva deve ser feita: nem todos que são chamados naldjorpas o são efetivamente, devendo-se levar em conta alguns que se desviaram do caminho estreito, seja cedendo ao atrativo de poderes psíquicos e físicos incomuns que se desenvolvem incidentalmente com certas disciplinas, seja por qualquer outra causa igualmente irrelevante.

  • Essas pessoas, embora possam continuar a se designar naldjorpas e ser aceitas como tais, chegaram de fato a um beco intelectual sem saída, ou pior em alguns casos.
  • O elemento genuíno não apenas existe, mas é ele que, acima de tudo, confere cor à vida espiritual inteira no Tibete, constituindo o eixo em relação ao qual todo o resto deve ser situado e julgado.

• Os tibetanos, mesmo os comparativamente ignorantes, parecem ter mantido certa compreensão do princípio em ação: consideram os naldjorpas como protetores da humanidade em primeiro lugar, sem cuja atividade “sem ação” o navio da humanidade naufragaria irremediavelmente.

  • É sua própria imparcialdade em relação aos assuntos mundanos que constitui seu poder, do qual outros homens ainda “envolvidos” em laços individuais e sociais também podem participar, se indiretamente.
  • Por essa razão, seria não tanto perverso quanto suicida se a sociedade tentasse, a qualquer pretexto, restringir aqueles que desejam ingressar nas fileiras dessa elite espiritual, mesmo admitindo que essas fileiras conterão certa proporção de pessoas enganadas quanto a si mesmas.
  • Nenhum tibetano pensaria em questionar impertinentemente os motivos ou métodos de alguém assim engajado, pois todo tibetano entende que a santidade, em qualquer grau de realização, implica um conjunto de valores diferente dos que governam o julgamento do homem comum.

• O reconhecimento da liberdade a ser conquistada pelo caminho espiritual não implica nenhum tipo de antinomismo, pois uma realização que coloca alguém em estado de perfeita harmonia com a fonte de toda lei pode absolver da aplicação de suas manifestações particulares, mas não pode opor-se a ela em princípio.

  • No plano mais elevado, a realização de que “Seu serviço é liberdade perfeita” torna-se efetiva, e quem a atinge pode reivindicar não estar mais “sob a lei”, sendo, como diriam os hindus, “além da casta”.

• Há pessoas que anseiam por uma vida de não-apego mas pensam que o atingirão por um abandono prematuro e puramente externo dos laços da forma, religiosa ou outra, evidenciado pelo hábito de atacar incessantemente a “ortodoxia” em nome de “o espírito” contra “a letra”, e por uma suspeita instintiva de tudo que pertence à ordem formal.

  • Nessa atitude de mente entraram muitos elementos — individualismo, sentimentalismo e influências humanistas em geral.
  • O que essas pessoas não veem é que há duas maneiras de estar fora da forma: a supra-formal, porque a forma foi transcendida, e a infra-formal, porque suas possibilidades como “suporte” de realização foram negligenciadas.
  • A forma, para ser transcendida, deve primeiro ser realizada e assim integrada; é impossível saltar a experiência da forma, e o desejo de fazê-lo em nome da liberdade pessoal trai uma inútil espécie de autoconceito.
  • Em um tempo de confusão intelectual, a forma, “a letra”, provê quase o último fio que conecta o homem decaído às fontes de sua espiritualidade, de modo que hoje importa quase mais observar as formas corretamente do que ser “bom” — afirmação dura e paradoxal, mas digna de ser meditada.

• Em um país como o Tibete, onde a continuidade da tradição permaneceu substancialmente intacta, o aspirante a naldjorpa necessariamente parte de um ponto situado em um todo tradicional cujas formas constituintes já foram moldadas sob a influência da mesma ideia que ele está em processo de realizar integralmente.

  • Pois isso é o que a tradição significa: uma comunicação efetiva de princípios de origem mais-que-humana, seja indiretamente através de formas que surgem da aplicação desses princípios a necessidades contingentes, seja imediatamente, após um “esgotamento” de tudo que produz restrição formal, incluindo a própria individualidade humana.

• O verdadeiro naldjorpa é tanto aquele que realiza plena e efetivamente o que outros aprendem apenas parcialmente por meio de formulações teóricas da doutrina e pela participação nas instituições tradicionais, quanto aquele que, por realização similar, torna-se uno com a fonte eterna da tradição.

  • Para ele, a aproximação ao objetivo tem o caráter de um retorno ao lar, uma recordação, mais do que uma nova aquisição no campo espiritual.
  • A tradição, por sua vez, tal como revelada pela linhagem de sábios realizados e seus sucessores, é uma redescida espontânea ao mesmo mundo dos homens de onde o naldjorpa havia originalmente partido em sua comparativa ignorância.

• O duplo percurso de saída e retorno, que a verdadeira percepção conhece como “não-dois” — a ascensão laboriosa aos cumes mais elevados da consciência e a “compassiva” redescida ao vale — é outra versão da história do Bodhisattvahood perpetuamente renovado.

  • A Tradição é ela mesma um aspecto da redescida providencial ao Ciclo, um dos “meios hábeis” com os quais o Bodhisattva “em esporte” trabalha pelas criaturas.
  • Uma existência sem tradição, seja para um indivíduo ou um grupo inteiro, é aquela em que a presença do Bodhisattva passa despercebida, em que o naldjorpa é sem honra, em que a humanidade, recusando qualquer fala de abandono de si mesma, é abandonada a seus próprios recursos — como o nome “humanismo” tão claramente confessa.

• Uma reintegração pessoal em uma forma autenticamente tradicional, bem como uma participação “normal” em suas instituições, é um prelúdio indispensável a qualquer aventura no caminho do conhecimento não-formal.

  • Para os aspirantes à vida espiritual que, em sentido puramente negativo, rejeitaram o mundo moderno e sua profanidade, mas, quanto a qualquer ação positiva, vacilam no limiar perplexos por dúvidas sobre o próximo passo, o único conselho possível é o tradicional: primeiro pôr-se em conformidade com a ordem formal por adesão regular a uma tradição; depois, fazer uso pleno dos “meios de Graça” fornecidos dentro do quadro dessa tradição, testando o próprio sucesso pela referência à sua teoria, ou seja, às suas formulações canônicas.
  • Por fim, se e quando uma chamada ao além se tornar irresistível, o aspirante deve colocar-se sob a orientação de um mestre espiritual, o guru ou “Lama-Raiz”, destinado a introduzi-lo no caminho seguido através das eras pela companhia abençoada dos Tathagatas — chamados Budas, Yogis, Sufis ou o que for.

• Deve-se, porém, precaver contra mestres não autorizados e iniciações falsas, pois o mundo moderno produziu uma abundante colheita de guias autoproclamados, a maioria homens que brincam com o equívoco termo “misticismo”.

  • A “ortodoxia” tradicional é aqui quase o único critério e salvaguarda disponível, um caso de forma atuando como envelope protetor do informal, emprestando-lhe seu corpo.
  • A proteção sempre é comprada ao preço da restrição — regra válida em todas as ordens, incluindo a social — daí o perigo da “idolatria”, que consiste precisamente em atribuir a qualquer forma em si o caráter não qualificado que pertence somente à Verdade integral e sem forma.
  • Aquém do objetivo, o caminho de realização implica um certo equilíbrio polar entre a validade provisória e “simbólica” das formas e a liberdade desimpedida da vacuidade; o Caminho foi apropriadamente chamado “estreito” e comparado ao andar sobre o fio de uma navalha, e ao descrevê-lo como o Caminho do Meio o Buda expressava ideia similar.
  • O Bodhisattvahood é a virtude de ser liberto de ambos os chifres do dilema perene, Forma versus Vazio, ao realizá-los igualmente em sua comum e essencial não-dualidade.