Ibn Arabi tornava explícito, para a elite contemporânea, o grau último de realização iniciática que constitui ao mesmo tempo o fundo doutrinário original comum a todas as tradições — “a doutrina da Unidade é única” (at-Tawhidu wahidun) —, acompanhando essa afirmação da noção de unidade essencial das tradições, que ele expressou nos célebres versos do Tarjuman al-Ashwaq: “Meu coração é capaz de todas as formas. É o claustro do monge cristão, um templo para os ídolos, uma pradaria para as gazelas, a Ka'ba do peregrino, as Tábuas da Lei mosaica, o Corão… Amor é meu credo.”
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O sheikh Elish manifestou seu interesse por certas possibilidades de revivescência da tradição ocidental em suas modalidades cristã e maçônica, como atesta uma nota de Palingenius inspirada diretamente pelo ensino do sheikh, segundo a qual as quatro letras que formam em árabe o nome de Allah equivalem respectivamente ao esquadro, à esquadria, ao compasso e ao círculo.
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A fonte intelectual da obra de
Guénon não se reduz à geração islâmica, pois o que nela concerne ao simbolismo hindu — de peso nada negligenciável — não pode ser explicado unilateralmente por essa origem; como sublinhou Michel Vâlsan, “esta origem imediata e particular não exclui que ela tenha outra mais geralmente oriental, pois a unidade de direção de toda a ordem tradicional comporta a participação de fatores múltiplos e diversos, agindo todos em perfeita coerência e harmonia.”
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Paul Chacornac havia escrito que a escolha do islã por
Guénon como via pessoal, quando sua obra apela preferencialmente à Tradição hindu, era questão que “não dizia respeito a ninguém” e à qual “provavelmente ninguém saberia responder com certeza” — distinção entre o homem e a função que deixa insatisfeito quem observa o paralelismo estreito entre os dois domínios na existência de
Guénon.
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A razão principal para considerar o islã de modo especial na função de
Guénon é que essa tradição, simbolizada inclusive por sua extensão geográfica, “é o intermediário natural entre o Oriente e o Ocidente, e por isso solidária, mesmo no plano exterior, de toda a ordem terrestre.”
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A escatologia islâmica — confirmada magistralmente por Ibn Arabi — descreve o retorno de Seyidna Aïssa (o Cristo glorioso da Segunda Vinda), precedido pelo Mahdi que lutará contra o Anticristo, sendo o privilégio de matar este último reservado a Jesus, que se conformará exteriormente à última lei sagrada, a de Mohammed, sem promulgar uma nova.
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O islã é considerado o “Selo da Profecia” — a última forma tradicional destinada à humanidade atual —, o que explica seu caráter abertamente universalista: tudo que teve existência efetiva na ordem tradicional ao longo das eras deve se reencontrar ao fim do ciclo sob seu aspecto esotérico, para uma última “recapitulação” destinada a formar a arca que abrigará a quintessência de todas as tradições.
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A “islamização geral” do fim do ciclo não contradiz a validade simultânea — e não apenas sucessiva — das formas tradicionais ortodoxas, pois ela se situa precisamente após a destruição completa da ordem sagrada pelo reino da “grande paródia”, ou seja, o Anticristo.
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O triunfo aparente da “contra-tradição” será passageiro, e é no momento em que ele parecer mais completo que ela será destruída pela ação de influências espirituais que então intervirão para preparar o “endireitamento” final — sendo necessária nada menos que tal intervenção direta para pôr fim à mais temível de todas as possibilidades incluídas na manifestação cíclica.
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O próprio islã não será poupado, e nada será salvo de sua estrutura exotérica — apenas seu “núcleo” esotérico sendo preservado.
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Os comentaristas muçulmanos autorizados são unânimes em ver na Segunda Vinda de Jesus uma restauração do islã.
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O simbolismo da letra nûn — comum aos alfabetos árabe e hebraico, correspondendo simbolicamente à baleia (Jonas é chamado Dhun-Nun) e ao “peixe-salvador” (Matsya-avatara dos hindus ou Ichthus dos primeiros cristãos) — permite articular o papel complementar do hinduísmo e do islã como primeira e última formas tradicionais.
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A letra nûn árabe é constituída pela metade inferior de uma circunferência com um ponto interior — figura da arca flutuando sobre as águas, com o ponto representando o germe de imortalidade; a letra na do sânscrito tem a convexidade voltada para cima, sendo a metade superior da circunferência, figura do arco-íris.
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Reunidas, as duas letras formam o círculo com o ponto ao centro — símbolo do Sol na astrologia e do ouro na alquimia —, representando um ciclo completo; o nûn árabe corresponde ao Sol poente e o na sânscrito ao Sol nascente.
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Michel Vâlsan, desenvolvendo esse symbolismo, concluiu que, na fase atual do Kali-Yuga, quando o regime de castas — base indispensável da tradição hindu — tiver desaparecido, um endireitamento tradicional só será possível “na fórmula fraternitária de uma legislação sagrada como a do islã”.
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O símbolo do arco-íris e de sua sétima cor revelam a “posição” do Cristo no quadro escatológico: as sete cores do arco-íris correspondem aos sete seres humanos “bons” que a Arca do Dilúvio carregou — Noé, Sem, Cam, Jafé e suas esposas, com a mulher de Noé excluída pelo Corão como traidora —, designando os arquétipos celestes das diferentes tradições.
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O índigo não é uma cor verdadeira do arco-íris, mas mera nuance intermediária; o sétimo termo real é o branco — “incolor” como o ponto é “sem dimensões” —, princípio do qual todas as demais cores derivam, não aparecendo no arco-íris assim como o “sétimo raio” não aparece na representação geométrica.
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O Cristo — Sol Justitiae — manifesta as potências do Céu e da Terra e transcende as duas tradições; Ibn Arabi expressou isso ao declarar que o “Selo dos santos” (Khâtim al-awliyâ), identificado a Jesus, é aquele de cujo tabernáculo todos os enviados e profetas extraem o conhecimento divino mais perfeito, embora exteriormente se conforme à lei do “Selo dos profetas” (Mohammed).
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A Tradição primordial não se remanifestará como tal: será apenas reconstituída analogicamente pela conjunção do hinduísmo e do islã — suas duas “metades” —, como o círculo solar reformado pelo nûn e pelo na simboliza o Cristo; e Noé, no simbolismo da arca, representa a Tradição primordial pelo menos analogicamente, sendo sua mulher figura da contra-iniciação.
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O “sétimo termo” é em realidade o primeiro, princípio de todos os outros, e também o último, em que todos finalmente reentram — do mesmo modo que a Tradição primordial não é o começo temporal, mas o princípio permanente.
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A integração das outras tradições pelo islã se dará por seu “núcleo” esotérico e já está realizada in principio no interior do islã, através das categorias iniciáticas em que os sufis se distribuem segundo “afinidades” essenciais com os diferentes profetas anteriores a Mohammed.
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Se
Guénon fez aparentemente pouco espaço ao islã em sua obra em comparação com as doutrinas hindus, é porque o que subsistia de consciência tradicional nos ocidentais a quem se dirigia era de origem cristã, e convinha que as doutrinas orientais usadas como suporte de meditação fossem as mais puramente metafísicas e as menos suscetíveis de entrar em conflito com esse legado cristão — ao qual o islã, com sua forma religiosa exterior, poderia se opor de imediato.
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O papel especial desempenhado pela tradição hindu, através da obra de
Guénon, correspondia precisamente à função informal e puramente intelectual que lhe é destinada no quadro escatológico.
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A cautela de
Guénon também se explica pela hostilidade de que o islã era por vezes objeto em razão de certas contingências históricas.
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A integração total do sheikh Abdel Wahed Yahia no mundo islâmico — que obteve a nacionalidade egípcia em 1949 e não mantinha no Egito qualquer relação com o meio europeu, recebendo sua correspondência em posta-restante — tinha razões mais precisas do que a simples afirmação de uma “orientação” pessoal.
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Em cartas de setembro de 1932,
Guénon comentou a situação do Califado com profundo conhecimento: o islã político havia se tornado mero “souvenir histórico” por causa da fragmentação em “nacionalidades” de inspiração ocidental, e o Congresso de Jerusalém de dezembro de 1931 fracassou em chegar a qualquer acordo sobre o restabelecimento do Califado.
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Guénon distinguiu os três modos possíveis de designação de um califa — correspondendo aos títulos de Khalifah, Imam e Amir ul-Muminin —, criticou o uso de uma tradução do Corão nas mesquitas por Mustafa Kemal como sinal de medida do “horizonte intelectual” de seus partidários, e identificou no projeto de um califa de fachada uma manobra da França contra a Inglaterra.
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Essa “retirada” total visava principalmente proteger-se — e portanto lutar mais eficazmente — contra certas potências tenebrosas cujos assaltos nunca cessaram e que, por modos de ação por vezes muito estranhos à mentalidade ocidental moderna, tentaram se opor a que, graças a
Guénon, a Ordem saísse do Caos.