O amor devido a si e aos outros se justifica porque a existência é vontade da Causa e é a Causa que deve ser amada em si e em toda criatura, sendo a própria existência o amor a priori de Deus, de modo que amar Deus em si é eliminar o que separa da Causa e amar Deus no próximo é tratar o próximo como se desejaria ser tratado em vista de Deus e não como se não se mereceria ser tratado no lugar do outro, pois os bens mais preciosos são incomunicáveis na essência salvadora e por isso há limite na caridade, de modo que amar os outros mais que a si é insensato, a caridade desproporcional é apego passional ou hipocrisia, a caridade não é dilapidar-se sem discernimento porque para dar é preciso ser, e a humildade não é confiar nas criaturas nem superestimar os homens, sendo necessário distinguir direitos e deveres na caridade, como no caso de São Francisco de Assis e dos leprosos.
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Existência é apresentada como sinal de vontade da Causa e como amor a priori de Deus.
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Regra de tratamento do próximo é formulada em vista de Deus e por simetria com o desejo legítimo para si.
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Santidade é indicada como incomunicável e por isso limita a possibilidade de igualação do bem feito a si e a outros.
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Amor sem realidade objetiva é qualificado como vão e ligado ao erro.
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Caridade desproporcional é definida como apego passional ou hipocrisia.
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Discernimento é posto como condição para não se dilapidar e para preservar a capacidade de doar.
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Humildade é separada de confiança nas criaturas e de superestimação do humano.
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Direitos e deveres são distinguidos, com São Francisco de Assis citado como exemplo de direito sem obrigação.
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A obrigação de amar também os inimigos decorre do fato de que eles existem e por isso são amados a priori por Deus, podendo sua inimizade ser acidental e podendo ser melhores e mais amados por Deus, de modo que a caridade não dispensa o discernimento entre verdade e erro quando a alternativa se põe, mas mesmo quando a inteligência constata que há razão de um lado e erro de outro permanece a lei do amor e a união com o amor que preexiste e sustenta tudo, e a doutrina de Cristo concentra-se em amar o próximo como a si e como Deus ama a criação para participar do amor universal, amando quem odeia porque o Amor divino engloba toda a criação e deve ser superada a cisão ilusória entre eu e outro, sendo o amor em Deus afirmação bem-aventurada de si na Beatitude e na criação, e Deus sendo Amor na Vida e no Ato.
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Existência do inimigo é tomada como sinal do amor a priori de Deus.
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Possibilidade de inimizade acidental é indicada como motivo de suspensão do julgamento definitivo.
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Discernimento entre verdade e erro é preservado como exigência.
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União com o amor preexistente é apresentada como obrigação permanente.
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Dante é citado pela fórmula do amor que move o sol e as outras estrelas.
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Cristo é indicado como centro da doutrina da caridade.
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Superação da cisão entre eu e outro é posta como finalidade espiritual.
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Amor divino é definido como Beatitude e como criação enquanto efusão.
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Nada se opõe realmente a Deus porque nada pode estar fora do Ser, salvo o nada que não existe e por isso não constitui oposição efetiva, mas esse nada pode funcionar como próximo ou inimigo de Deus enquanto ausência de Deus, e a caridade extrínseca divina é Deus colocar-se por assim dizer no lugar do nada criando o mundo como parcela de Ser emprestada ao nada, de modo que o mundo é o nada tornado real ou Deus tornado irreal em expressão analógica, e a Revelação é descrita como morte da Luz nas trevas, segundo a palavra de João sobre a luz que brilha nas trevas e não é recebida.
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Sobre-Ser é mencionado como englobando o Ser por analogia espacial.
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Nada é caracterizado como única oposição possível ao Ser e como oposição inefetiva.
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Mundo é definido como substituto do nada e como empréstimo de Ser.
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Morte de amor é atribuída a Deus no interior do cosmos, não em si mesmo.
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João 1,5 é citado como imagem da Luz nas trevas.
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A afirmação Deus é Amor chama a qualidade de bondade como manifestação do amor no interior da criação e como querer pessoal voltado a fatos, de modo que a justiça ou rigor não contradiz a bondade porque responde à recusa do receptáculo em receber a bondade e essa recusa é traço do nada na existência e efeito da distância entre efeito e Causa, e a bondade aplicada às criaturas exige o complemento da justiça por causa da relatividade, o que fornece um esboço de uma metafísica da caridade.
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Bondade é definida como amor manifestado no interior da criação.
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Querer pessoal é apresentado como orientação a fatos e como personalização para o mundo.
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Justiça é apresentada como resposta à recusa do receptáculo.
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Mal é descrito como traço do nada e como efeito da distância ontológica.
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Complementaridade entre bondade e justiça é atribuída à relatividade do plano manifestado.
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Metafísica da caridade é indicada como objetivo desse encadeamento.
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É absurdo reprovar ao mundo imperfeições enquanto se admite sua existência, pois existir implica separação de Deus e portanto distância em relação à Perfeição, de modo que o efeito traz distância frente à Causa e a existência implica imperfeição com rigor e a separação dolorosa se prefigura na distinção espacial dos corpos, sendo ilógico admitir distinção espacial e estranhar separação moral, já que a raiz do mal é a distância ontológica entre mundo e Deus e ela repercute em todas as ordens da existência.
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Existência é definida como separação de Deus e como afastamento da Perfeição.
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Distância do efeito à Causa é apresentada como estrutura inevitável.
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Imperfeição é indicada como consequência necessária da existência.
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Distinção espacial é tomada como prefiguração neutra de separação dolorosa.
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Distância ontológica é indicada como raiz de todo mal e como difusão universal.
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A questão da infinita bondade divina é resolvida ao distinguir que o termo infinito é estritamente próprio a Deus enquanto Essência e não às qualidades que se limitam mutuamente, mas há infinitudes relativas como há relativamente absoluto, de modo que a bondade divina pode ser dita infinita como dimensão de Deus em relação à bondade humana sem ser infinita em sentido absoluto, e para beneficiar dessa infinitude relativa o ser humano deve estar existencialmente em acordo com essa dimensão.
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Imprópria literalidade do termo infinito para qualidades é afirmada por coexistência limitadora.
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Justiça e bondade são apresentadas como limitando-se mutuamente no plano das qualidades.
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Espaço e reta são usados como analogia de ilimitação relativa.
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Bondade humana é comparada a arco e bondade divina a reta ilimitada.
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Acordo existencial com a dimensão divina é indicado como condição de participação.
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A bondade quer todo bem e a potência pode tudo segundo sua natureza, mas a perfeição das qualidades está no ser e não nas manifestações, de modo que é absurdo exigir no mundo o cumprimento pleno e infinito de uma qualidade divina, pois a manifestação não pode ser absoluta, e dizer que Deus é infinitamente bom significa que a bondade é aspecto do Absoluto inscrito na essência da existência e pode atualizar-se naturalmente ou milagrosamente conforme a Possibilidade soberana, sendo o milagre o desvelamento da infinitude intrínseca das qualidades.
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Vontade de bem é atribuída à bondade e capacidade universal à potência.
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Perfeição é situada no ser, não no efeito manifestado.
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Contradição de manifestação absoluta é afirmada.
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Relatividades do mundo são distinguidas das plenitudes principiantes.
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Intervenção dos princípios é dita possível em todo ponto, mas não total sem abolir o plano manifestado.
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Atualização natural e milagrosa é distinguida conforme a Possibilidade soberana.
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Milagre é definido como desvelamento da infinitude intrínseca.
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A fala teológica sobre infinita bondade persistiu por intuição suficiente da realidade divina, mas a dificuldade tornou-se aguda quando um racionalismo estéril paralisou essa intuição e as misérias do mundo parecem exigir escolher entre bondade impotente e potência maligna, de modo que a onipotência se encontra limitada extrinsecamente por bondade e justiça e não pode querer o absurdo nem negar afirmações necessárias da Infinitude fazendo inexistir o que não pode deixar de ser.
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Intuição antiga da realidade divina é apresentada como base de linguagem tradicional.
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Racionalismo estéril é indicado como causa de paralisia dessa intuição.
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Dilema entre bondade sem potência e potência sem bondade é formulado como aparência moderna.
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Limitação extrínseca da potência por bondade e justiça é afirmada como relação dimensional.
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Impossibilidade de querer o absurdo é atribuída à potência.
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Afirmações necessárias da Infinitude são indicadas como inderrogáveis.
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O temor é complemento da caridade, pois não se ama Deus sem temê-lo nem se ama o próximo sem respeitá-lo, e não temer Deus impede sua misericórdia, de modo que a caridade para com o homem desprezível implica temer o Criador presente por trás da criatura e respeitar a marca de ser feito à imagem de Deus, sendo que o amor humano a Deus e ao próximo inclui temor por causa da distância do protótipo infinito, enquanto no amor divino a ausência de temor se converte em rigor, e essa combinação aparece analogicamente no amor paterno e materno.
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Temor e caridade são postos como correlativos necessários.
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Respeito é apresentado como correlato do amor ao próximo.
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Misericórdia é ligada ao temor como condição de receptividade.
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Imagem de Deus no ser humano é indicada como fundamento do respeito.
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Respeito de si é apresentado como condição de respeito do próximo.
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Distância do protótipo infinito é indicada como razão do temor no amor humano.
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Rigor é definido como equivalente inverso do temor no amor divino.
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Amor parental é citado como lugar de combinação de rigor e temor respeitoso.
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Temer Deus é ver consequências nas causas e sanção no pecado e sofrimento no erro, e amar Deus é escolher o que aproxima dele e ver a Causa nos efeitos e Deus em graus diversos, enquanto temer Deus também é fugir do mundo e refugiar-se em Deus, havendo em ambos um aspecto contemplativo de visão e um aspecto volitivo de movimento, e o temor tem simbolismo temporal e proximidade das limitações individuais ao passo que o amor tem simbolismo espacial e predominância contemplativa, sendo o amor superior ao temor porque Deus é Amor.
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Consequências e sanções são apresentadas como conteúdo imediato do temor.
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Preferência pelo que aproxima de Deus é apresentada como conteúdo imediato do amor.
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Visão de Deus nos efeitos é indicada como dimensão contemplativa do amor.
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Fuga do mundo e refúgio em Deus são indicados como dimensão do temor.
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Dupla face contemplativa e volitiva é atribuída a temor e amor.
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Simbolismo temporal é atribuído ao temor e simbolismo espacial ao amor.
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Superioridade do amor sobre o temor é afirmada pela tese Deus é Amor.
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A caridade deve ser considerada sob quatro relações, Deus, homem, indivíduo e coletividade, pois o amor de Deus implica o amor do próximo como indivíduo e como coletividade e exige concordância entre amor ao próximo singular e ao próximo coletivo conforme as circunstâncias, sendo que o amor do próximo pressupõe quase absolutamente o amor de Deus sob pena de tornar-se passional, materialista e egoísta, e é possível esquecer os homens ao amar Deus sem faltar à caridade, mas é impossível esquecer Deus ao amar os homens sem frustrar os homens e a si.
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Quatro relações são enumeradas como estrutura de análise.
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Amor de Deus é apresentado como fundamento do amor ao próximo.
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Concordância entre indivíduo e coletividade é posta como exigência circunstancial.
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Amor ao próximo sem amor de Deus é descrito como passional e egoísta.
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Possibilidade de esquecimento dos homens em Deus é distinguida da impossibilidade de esquecimento de Deus nos homens.
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A caridade de um ateu ou deísta não é tida como desprovida de valor porque amar o próximo é sempre amor indireto de Deus e porque o ato caritativo tem eficácia imediata, mas o bem do ímpio é pequeno diante do mal que ele causa a si e a outros por convicções e condutas, havendo atos bons apenas no plano externo e zelos de orgulho ou amargura que matam a alma, e a discussão sobre virtude sem fé é apresentada como tema predileto da impiedade moderna para esvaziar os valores religiosos.
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Ateu e deísta são mencionados como casos de caridade sem fé explícita.
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Amor indireto de Deus é atribuído ao amor do próximo mesmo sem intenção teísta.
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Eficácia imediata do ato é exemplificada pelo salvamento de quem se afoga.
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Mal de si e de outros é atribuído às convicções e práticas do ímpio.
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Atos bons apenas no plano externo são distinguidos de intenção.
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Zelo de orgulho ou amargura é indicado como corrosivo da alma.
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Impiedade moderna é mencionada como explorando o tema para desvalorização da religião.
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Quem ama o Princípio ama a manifestação como efeito e imagem em virtude da causa, mas pode parecer que amar Deus implica não amar criaturas por haver diferença entre os dois amores e por haver níveis em que fins se tornam incompatíveis, como na injunção de Cristo de odiar pai e mãe para segui-lo, porém esse ódio por Deus é apresentado como forma superior de caridade que reconduz a criatura a um amor novo, e a confusão mundana entre caridade e apego natural não vincula o contemplativo, cuja santidade é mais proveitosa que a cumplicidade na dissipação.
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Princípio e manifestação são articulados como causa e efeito.
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Aparência de incompatibilidade é atribuída à diferença de níveis.
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Cristo é mencionado pelo preceito de odiar pai e mãe.
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Ódio por Deus é redefinido como caridade superior e amor renovado.
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Contemplativo é distinguido do mundano quanto ao conceito de caridade.
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Santidade é apresentada como benefício superior aos homens.
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Mundanos são descritos como desejando partilhar a própria perda sob o nome de caridade.
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O amor de Deus prima o amor do homem e o amor da coletividade prima o do indivíduo apenas quando a coletividade é qualificada e equivalente em ordem de valor, pois a coletividade puramente quantitativa não pode sobrepor-se ao indivíduo qualitativo, e a utilidade social só tem sentido se a sociedade for orientada às fins últimas e plenamente humana, sendo Deus o único autossuficiente, e o igualitarismo materialista é tido como contraditório ao não estender igualdade aos animais e ao ignorar que o homem mau pode ser o mais nocivo e inútil dos animais.
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Primazia do amor de Deus é fundada na relação Absoluto e relativo.
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Primazia do coletivo é condicionada por qualidade tradicional e equivalência qualitativa.
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Casta é mencionada como exemplo de qualidade específica coletiva.
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Sociedade sem orientação às fins últimas é descrita como não plenamente humana.
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Deus é afirmado como único que se basta.
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Igualitarismo materialista é criticado pela contradição com os animais.
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Homem mau é qualificado como o mais malfazejo e inútil dos animais.
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Se o amor de Deus não primasse o da criatura todo apego passional teria valor espiritual e isso é impossível porque a criatura é imperfeita e não merece amor total, de modo que amar juventude como eterna ou amizade como absoluta é ilógico e a separação do mundo em relação a Deus se manifesta como fragilidade universal e como traço da distância do Infinito, sendo por isso que o mundo não pode ser Amor no mesmo título que Deus e a caridade ao próximo não pode ser ilimitada sem contradição.
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Apego passional é recusado como valor espiritual por falta de primazia divina.
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Imperfeição da criatura é posta como limite ao amor total.
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Juventude e amizade são citadas como exemplos de absolutização indevida.
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Fragilidade e imperfeição são indicadas como marcas da separação do Infinito.
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Limitação da caridade é afirmada por diferença entre mundo e Deus.
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Se o amor da coletividade qualificada não primasse o do indivíduo não haveria ordem social, sanção legal nem guerra santa e ninguém protegeria o indivíduo de outros indivíduos, pois a sociedade é superior como totalidade e como norma em relação à exceção e deve estar orientada ao bem espiritual, e a coletividade não pode comportar-se como indivíduo porque tem valores a defender, de modo que a caridade é determinada pela verdade e a verdade no plano do homem coletivo se alia à fatalidade comparável a leis físicas.
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Ordem social e sanção legal são listadas como consequências da primazia do coletivo.
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Guerra santa é mencionada como possibilidade ligada à defesa coletiva.
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Totalidade e norma são usadas como analogias de superioridade.
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Orientação ao bem espiritual é exigida como condição de legitimidade social.
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Coletividade é descrita como portadora de valores a guardar.
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Verdade é posta como determinante da caridade.
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Natureza coletiva é equiparada a fatalidade de leis físicas em certo grau.
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Se o espiritual não primasse o temporal não haveria lugar para a caridade do espírito porque as misérias materiais absorveriam tudo, de modo que o bem material tornaria ilegítimo o bem espiritual contra a palavra de Cristo sobre não viver só de pão, e por isso não haveria legitimidade para catedrais nem para a obra de São Tomás de Aquino, e embora seja plausível que a beneficência ao infiel se dê sobretudo pela missão e pela fé comum, isso não elimina exigências de caridade incondicional conforme as circunstâncias segundo o ponto de vista do coletivo e do indivíduo.
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Cristo é citado pela palavra sobre pão e palavra de Deus.
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Catedrais e São Tomás de Aquino são citados como exemplos de prioridade espiritual.
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Vocação é indicada como princípio que se perderia sem primazia espiritual.
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Infiel é mencionado no contexto de missão e pregação.
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Fé comum é indicada como base de sentido para a caridade material em princípio.
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Caridade incondicional é preservada conforme circunstâncias.
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Distinção entre ponto de vista coletivo e individual é explicitada.
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Se o essencial não primasse o acidental a caridade perderia senso de proporções e sacrificaria o importante ao acessório, tornando-se refém do instante e impedindo até remédios amargos, e a imagem da medicina amarga ilustra o aspecto paradoxal da caridade, segundo a sentença dos Provérbios sobre o Senhor corrigir quem ama.
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Proporção é apresentada como requisito da caridade.
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Importante e acessório são postos como termos de hierarquia.
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Remédio amargo é usado como exemplo de bem que exige desagrado.
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Provérbios é citado pela correção paterna como forma de amor.
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As relações hierárquicas podem ocultar-se sob aparências contrárias porque o mundo é feito de espelhos e o jogo das possibilidades faz a exceção confirmar a regra, de modo que quando o amor de Deus é apenas secundário como em modo litúrgico o socorro ao necessitado pode prevalecer sobre o canto desde que a alternativa seja concreta, e mesmo assim tal prevalência é amor de Deus segundo a vontade divina, além de haver casos em que o próximo singular prevalece sobre o coletivo quando o indivíduo representa a qualidade e a coletividade é apenas contingência quantitativa, e a caridade ao indivíduo se impõe quando não prejudica a sociedade nem interesse superior, como na clemência ao prisioneiro e na graça ao condenado, e o monarca pode primar por representar o qualitativo tradicional, assim como objetos de arte sacra podem primar por função espiritual.
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Exceção confirmando a regra é apresentada como lei do jogo cosmológico.
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Alternativa entre canto litúrgico e socorro concreto é usada como caso exemplar.
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Palavra sobre alimentar o faminto e fazê-lo a Cristo é citada como inversão aparente.
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Tensão entre indivíduo e coletivo é formulada em termos de qualidade e quantidade.
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Clemência ao prisioneiro e graça ao condenado são citadas como exceções não arbitrárias.
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Monarca é citado como portador de função qualitativa tradicional.
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Pontífice é mencionado como caso de qualidade espiritual máxima.
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Objetos de arte sacra são mencionados como podendo primar sobre necessidades temporais.
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O interesse do ser vivo pode exigir sofrimento, de modo que carnívoros preservam espécies ao eliminar fracos e guerras tribais ou feudais tiveram função análoga antes das máquinas de destruição quantitativa, e epidemias e flagelos são apresentados como indispensáveis às coletividades sobretudo no age de ferro, porque o indivíduo pode orientar a própria vontade contra a corrupção enquanto a coletividade é passiva e sem princípio de homogeneidade intelectual ou moral, o que mostra o erro do humanitarismo que trata a coletividade como homogênea e essencialmente boa e lúcida.
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Carnívoros são citados como exemplo de utilidade pelo corte do fraco.
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Guerra tribal e feudal é citada como função seletiva anterior à destruição mecânica.
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Epidemias e flagelos são mencionados como necessários ao coletivo.
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Idade de ferro é mencionada como condição de maior corrupção coletiva.
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Indivíduo é descrito como capaz de direção voluntária própria.
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Coletividade é descrita como múltipla, inconsciente e sem unidade moral-intelectual.
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Humanitarismo é criticado por pressupor bondade e lucidez coletivas.
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As direções da caridade combinam-se de modos variados e o superior pode neutralizar o inferior gerando paradoxos que o moralismo superficial condena, de modo que idealistas isolam aspectos fragmentários e ignoram o inelutável, o mal menor e as compensações, comprometendo grandes bens por pequenos ganhos imaginados, e universalidade da caridade significa presença em todos os domínios e níveis sem abolir clivagens naturais em larga medida inevitáveis.
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Neutralização do inferior pelo superior é apresentada como fonte de paradoxos.
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Moralismo superficial é indicado como incapaz de ler o todo.
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Idealistas são descritos como ignorando menor mal e compensações.
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Comprometimento do grande bem por pequeno ganho é apresentado como erro prático.
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Universalidade é definida como ubiquidade por níveis, não como abolição de clivagens naturais.
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A injunção de Cristo de amar inimigos, fazer bem a quem odeia e oferecer a outra face não pode ser entendida como literalidade incondicional sem captar a intenção subentendida, pois há palavras igualmente desconcertantes como a de perecer pela espada que exprimem lei de ações e reações quando o ato é paixão individual, e as injunções sobre inimigos visam superar a ilusão egocêntrica na base dos males, sendo irrelevante ter razão contra o inimigo diante do fato de todos serem pecadores e a injustiça ser merecida a priori, e tal perspectiva se dirige ao indivíduo espiritual e não ao instrumento coletivo, bem como ao inimigo que odeia pessoalmente e não ao que odeia Deus, como se vê na violência de Cristo contra os mercadores do templo, sendo perigoso impor unilateralidade exterior às injunções porque isso levaria Igrejas à hipocrisia mortal e ao desaparecimento.
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Cristo é citado pelas injunções sobre inimigos e sobre a outra face.
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Perecer pela espada é citado como lei de ações e reações concordantes.
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Ilusão egocêntrica é apresentada como alvo principal das injunções.
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Pecado universal e mérito a priori da injustiça são colocados como horizonte.
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Distinção entre indivíduo espiritual e função coletiva é estabelecida.
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Mercadores do templo são mencionados como caso de rigor de Cristo.
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Ausência de fronteira rígida prática é reconhecida com apelo à consciência e inspiração.
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Hipocrisia mortal e desaparecimento das Igrejas são indicados como consequência de literalismo unilateral.
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Cristo não poderia ignorar que sua religião abrangeria um Império e que um Estado não é um indivíduo, de modo que a cristianização de uma coletividade total introduz um modo novo da moral evangélica fundado nas exigências inevitáveis de uma sociedade integral e principialmente contido na letra do Evangelho por sua universalidade, como sugere a passagem de Lucas sobre dois gládios, interpretada como símbolo do Estado cristão com poder judiciário e poder guerreiro, e as necessidades legítimas dessa dimensão não se opõem à santidade como mostram São Maurício, São Luís, Santa Joana d’Arc e São Alexandre Newsky, pois o necessário humano é espiritualmente neutro e pode assumir aspecto positivo.
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Império é mencionado como horizonte histórico da religião cristã.
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Estado é distinguido do indivíduo como sujeito moral.
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Lucas 22,35-38 é citado pelos dois gládios e pelo é bastante.
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Clava judicial e clava guerreiro são propostos como símbolos.
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Dar a César é citado como afirmação do Estado cristão.
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São Maurício, São Luís, Santa Joana d’Arc e São Alexandre Newsky são mencionados como exemplos.
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Neutralidade espiritual do necessário humano é afirmada com possibilidade de positividade.
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A distinção entre o intrinsecamente moral e o que não o é depende de dois critérios, um interior de acordo com virtudes fundamentais e um exterior de acordo com a natureza das coisas com primazia do espiritual, de modo que ao julgar costumes estrangeiros como a poligamia importa perguntar sua compatibilidade com virtudes e realidades sociais e com a verdade ontológica, podendo ser moral num quadro cultural e imoral noutro, sendo imoral em si apenas o que se opõe à verdade pura e à natureza humana, e não havendo razão para supor incompatibilidade essencial da poligamia com a moral já que Deus não a proibiu aos judeus e o homicídio pode coexistir com virtudes sobrenaturais nos santos guerreiros, o que remete ao equilíbrio entre terra e Espírito.
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Dois critérios são explicitados como interior e exterior.
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Primazia do espiritual sobre o social é afirmada.
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Poligamia é citada como exemplo de costume estrangeiro.
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Compatibilidade com virtudes e com realidades sociais é posta como método.
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Verdade ontológica é indicada como medida do real humano refletido.
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Moralidade dependente de quadro cultural é afirmada.
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Deus e judeus são mencionados quanto à não proibição da poligamia.
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Santos guerreiros são citados como compatibilizando homicídio e virtudes.
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Equilíbrio entre terra e Espírito é posto como critério último.
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A caridade é princípio espiritual antes de ser modalidade prática, e suas modalidades dependem de perspectiva e sentimento, pois a moral fixa atos e não exprime plenamente a verdade superior de que é cristalização, e como nada se faz sem negligenciar possibilidades a caridade exterior é sempre escolha e não dom total, de modo que atitudes divergentes como a de europeus que matam animal sofredor e a de hindus que o deixam viver por karma podem parecer cruéis uma à outra, e os humanitaristas irreligiosos podem achar caridoso matar um homem para abreviar dor por não crerem no purgatório, salvo se uma mística de luta contra a morte os mover de outro modo.
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Prioridade do princípio espiritual é afirmada.
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Perspectiva e sentimento são indicados como fontes de modalidades práticas.
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Moral é apresentada como cristalização limitada de verdade superior.
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Escolha inevitável é afirmada como estrutura da caridade exterior.
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Europeu e hindu são citados pelo contraste sobre animal sofredor.
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Karma é mencionado como razão hindu de deixar viver.
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Humanitaristas irreligiosos são mencionados pelo juízo sobre matar para abreviar sofrimento.
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Purgatório é mencionado como diferença de horizonte.
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Mística de luta contra a morte é indicada como possível motivação alternativa.
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A determinação plena da caridade depende de perspectiva espiritual revelada e de um modo divinamente querido de amar Deus, sendo o resto matéria de vocação, oportunidade e sensibilidade, de modo que há caridades vocacionais diversas como visitar doentes e ensinar a verdade e há também uma caridade que se impõe a todos por serem humanos, e o dom de si a Deus pede um dom de Deus a si e simultaneamente um dom de si aos homens conforme o que Deus concedeu, sendo maior caridade o dom do que já não se pode dar por ser Deus o motor primeiro.
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Perspectiva revelada é apresentada como condição de determinação plena.
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Vocação é indicada como diversidade de formas de caridade.
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Visitar doentes e ensinar a verdade são citados como exemplos vocacionais.
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Caridade universal mínima é afirmada como exigência humana comum.
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Dom de si a Deus e dom de Deus a si são articulados como reciprocidade.
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Dom aos homens é subordinado ao que Deus dá.
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Motor primeiro é atribuído a Deus na maior caridade.
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Há nas boas obras e virtudes um veneno que só é eliminado pela convicção de que Deus não necessita delas e de que devem ser gratuitas como flores do campo, de modo que atos importam ao moldar o interior e a ambiência sob normas divinas, mas o que Deus quer é a alma e o ego como centro vital e através dele a personalidade imortal, sendo necessário evitar concepção materialista e demagógica da caridade e lembrar que o único interesse real é a vida eterna de quem dá e de quem recebe.
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Veneno em boas obras é indicado como risco intrínseco.
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Gratuidade das flores do campo é citada como imagem do agir desinteressado.
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Importância dos atos é vinculada a efeitos na alma e na ambiência.
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Deus é dito querer a alma, o ego e a personalidade imortal.
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Concepção materialista e demagógica é rejeitada.
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Vida eterna do doador e do receptor é indicada como foco decisivo.
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A charidade inteira não dá nada sem dar interiormente algo melhor, pois ao dom material deve somar-se dom da alma como esquecimento do dom após tê-lo dado, e a virtude boa é a que se ignora em certa medida para não se tornar caridade egoísta nem humildade orgulhosa, segundo o provérbio de fazer o bem e lançá-lo ao mar para que Deus se lembre.
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Charidade inteira é definida como união de dom exterior e dom interior.
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Esquecimento do dom é apresentado como segundo dom.
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Virtude que se ignora é indicada como condição de pureza.
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Caridade egoísta e humildade orgulhosa são indicadas como desvios.
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Provérbio do bem lançado ao mar é citado como regra de desapego.
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Agir bem exige ser e dar o melhor exige saber que o melhor vem de Deus, pois só os santos dissolvem o mal na raiz enquanto os demais o deslocam, e a caridade do homem ordinário é imperfeita por retirar indiretamente o que dá diretamente como presente de ladrão, sem que isso justifique abster-se mas impedindo vanglória, sendo o primeiro ato de caridade limpar a alma de ilusões e paixões e assim remover do mundo um ser malfazejo, fazendo o vazio para que Deus o preencha e se dê, e o santo é o vazio que se faz para a passagem de Deus.
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Condição ontológica do agir é formulada por ser antes de dar.
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Origem divina do melhor é afirmada como conhecimento necessário.
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Santos são distinguidos por dissolver o mal na raiz.
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Deslocamento do mal é atribuído ao agir comum.
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Presente de ladrão é usado como imagem da caridade imperfeita do pecador.
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Vanglória é excluída como atitude.
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Purificação de ilusões e paixões é indicada como primeiro ato de caridade.
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Vazio para Deus é apresentado como condição do dom divino.
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Santo é definido como vazio para a passagem de Deus.