DOIS PARAÍSOS

A noção vedantina de “Libertação” (moksha) pode parecer paradoxal por sugerir uma recusa do Paraíso em prol da União suprema, que implicaria a dissolução do indivíduo, mas essa aparente escolha só é problemática se considerada do ponto de vista do ego empírico, havendo no homem duas subjetividades: o ego empírico (anima), que busca a sobrevivência e a felicidade, e a Inteligência pura (spiritus), que tende para sua própria fonte, o Absoluto.

• A ideia de “Libertação” corresponde a uma evidência metafísica, independentemente de interpretações que a alterem.
• O ego empírico é tecido de contingências (lembranças, desejos) e não pode ter motivo para desejar mais que sua própria sobrevivência e felicidade.
• A Inteligência pura tem sua subjetividade enraizada no Absoluto e vê o ego empírico como uma casca exterior.

A questão de qual subjetividade predomina num ser humano determina se o desejo de união supra-individual tem sentido, pois, embora o indivíduo como tal não possa desejar sua própria dissolução, algo nele (a Inteligência) ultrapassa a individualidade e pode sobrepor-se às suas aspirações, tendendo à plenitude de sua natureza transcendente.

• Pode-se negar que a escolha do supra-individual faça sentido para o indivíduo como tal, mas não se pode negar a existência de algo no homem que transcende a individualidade.
• A Inteligência pura pode sobrepor-se às aspirações da individualidade, tendendo para sua própria fonte.

Quando as tradições falam de “dissolução” ou “extinção” da individualidade, referem-se às limitações privativas do ego, não à sua existência mesma, havendo uma incomensurabilidade e compatibilidade entre o ego do “liberto vivo” (jîvan-mukta) e sua realidade espiritual, que se estende ao além, como prova a existência perene dos Avataras no cosmos.

• Se a dissolução fosse total, os Avataras teriam desaparecido do cosmos, o que nunca foi admitido tradicionalmente.
• Cristo “é Deus” e, no entanto, promete o Paraíso ao bom ladrão e prediz seu próprio retorno.

O mundo é o plano dos fenômenos e contingências, onde o ego comum (anima) se situa “exteriormente” em relação ao spiritus, que pertence ao Espírito Santo, e a subjetividade pode realizar-se em três graus: o da animalidade (corpus), o do microcosmo onírico (anima) e o da Inteligência pura (spiritus), que é a marca do Sujeito único e “transcendentalmente imanente”.

• O spiritus é a marca, no homem, do Sujeito único e transcendentalmente imanente.
• A alma é a testemunha interior do corpo, e o espírito é a testemunha interior da alma.

A natureza da Inteligência é, reduzindo os fenômenos às suas essências, conhecer Aquele que conhece, e o sábio, cuja subjetividade é determinada pela Inteligência, tende a “ser O que é” e a “gozar d'O que goza”, realizando o ternário vedantino “Ser, Consciência, Beatitude” (Sat, Chit, Ananda), que no Absoluto são unos e na Relatividade se diversificam em sujeitos, objetos e experiências ilusórias.

• A Inteligência não se identifica passivamente com os fenômenos, mas os reduz às suas essências.
• O sábio vive dos três elementos (Objeto, Sujeito, Felicidade) em direção ao Real, que é o único Objeto, Sujeito e Felicidade.

A afirmação sufi de que “o Paraíso é povoado de tolos” refere-se a sujeitos apegados aos fenômenos em vez do Sujeito único, e todos os paradoxos esotéricos sobre salvos e eleitos devem ser entendidos como metáforas que apelam à “subjetividade interior” e afastam a “subjetividade exterior”, enquanto o exoterismo aceita o ego empírico como sistema fechado e realidade absoluta.

• Duas subjetividades implicam duas linguagens, e aí reside a diferença entre esoterismo e exoterismo.
• A atestação da Unidade divina (Lâ ilâha illâ 'Llâh) é esotérica por excluir, em última análise, a egoidade exterior, quando compreendida “sinceramente” (mukhliçan) e totalmente.
• A expressão “conhecedor por Deus” ('ârif bi-Llâh) indica a subjetividade quase divina na pura intelecção.

Ao ego exterior, dualista e alimentado por fenômenos, corresponde a religião revelada e objectiva, personificada num Messias histórico; ao ego interior, que visa a sua própria Fonte transcendente e imanente, corresponde a religião inata e subjectiva, cujo Avatâra é o coração, inacessível sem o concurso da religião objectiva e do ego exterior santificado.

• A verdade metafísica, ao se cristalizar em fenómeno religioso dogmático, individualiza-se e torna-se um ponto de vista, tornando impossível a conciliação entre formas religiosas no plano da personificação.
• A passagem de uma forma religiosa a outra é possível remontando à sua fonte comum, a Subjetividade universal ou Inteligência em si, acessível na pura intelecção, que é a subjetividade concernida pela “Libertação” vedantina.

O desdém dos sufis pelo Paraíso, querendo apenas Deus, refere-se ao Paraíso como criado (“outro que Deus”), e não em sua substância divina; analogamente, a rejeição sufi das obras ou virtudes visa essas como “minhas” e não como pertencentes a Deus, e a indiferença entre bem e mal diz respeito à sua comum contingência, que é um “mal” em relação à absolutidade, o único “bem”.

• Os sufis falam do “Paraíso da Essência”, que está para além da criação.
• A metáfora da pedra (mal) pintada de branco (bem) ilustra como a opacidade da pedra permanecem como “mal” em relação ao raio luminoso (bem absoluto).

Os dois sujeitos humanos (empírico e intelectivo) correspondem analogicamente aos dois aspectos do Sujeito divino (ontológico/pessoal e surontológico/impessoal), refletindo o ternário corpus, anima, spiritus as três hipóstases Existência, Ser e Sobre-Ser, sendo o homem totalmente ele mesmo apenas no Intelecto, que tende para a Essência, sem que essa diferença de princípio implique uma alternativa de facto, sendo a norma o equilíbrio entre os planos.

• A dualidade no homem e in divinis não é perceptível ou só se atualiza em função do elemento Mâyâ.
• O ego empírico alimenta-se de fenômenos; o ego intelectivo queima-os e tende para a Essência.
• Não há uma alternativa de facto porque não há comum medida entre os dois planos.

A expressão “absolutamente absoluto” requer explicação face às divergências teológicas sobre a simplicidade divina e a distinção entre Essência e Energias (Palamas), cujo impasse se resolve pela noção de Relatividade divina, que permite combinar os aspectos antinômicos da natureza divina, onde o “relativamente absoluto” é o Ser criador, revelador e salvador, absoluto para o mundo, mas não para a Essência (Sobre-Ser ou Não-Ser).

• Os teólogos ortodoxos distinguem em Deus a Essência e as Energias, ao que os católicos objetam a simplicidade divina.
• A solução reside em admitir a Relatividade divina, que o “sublimismo totalitário” dos teólogos exclui.
• Não há simetria entre o relativo e o Absoluto; há, no entanto, um “relativamente absoluto”, que é o Ser criador.

O Deus pessoal (Ser criador) é uma autolimitação ontológica que permite o contacto com o mundo, e o panteísmo teria razão se se limitasse a esse aspecto sem negar a transcendência; o exoterismo monoteísta, ao pôr o homem diante desse “Absoluto humano”, paga o preço com impasses teológicos que testemunham a necessidade de conciliar a unidade de Deus com a complexidade antinômica da sua intervenção no mundo, a qual se explica pela relatividade in divinis (gradação hipostática).

• Para criar, falar e agir, Deus deve fazer-se “mundo” de certa forma, através da autolimitação ontológica.
• O mundo é a mais extrema e relativa das autolimitações divinas.
• A relatividade in divinis (gradação hipostática) não atenta contra a unidade, tal como as dimensões do espaço não atentam contra a unicidade do ponto central ou a homogeneidade do espaço total.

A situação das teologias face à complexidade paradoxal do Real resume-se a afirmar a absolutidade de Deus, constatar a presença do relativo Nele e, por não poderem conciliar ambos, recorrer ao “mistério” (Cristianismo) ou ao “beneplácito” divino (Islão); a solução metafísica, porém, reside em reconhecer que o Absoluto é suscetível de gradação e que a limitação está na opacidade dos axiomas e na rigidez dos raciocínios humanos, não na lógica.

• A teologia cristã justifica os paradoxos com o argumento do “mistério”.
• A teologia islâmica justifica-os com o argumento do “beneplácito” divino (Deus faz o que quer).
• Deus “faz o que quer” porque não se podem discernir todos os Seus motivos no plano fenomenal; Ele é “mistério” devido à inesgotabilidade da Sua Subjetividade, que só se esclarece na medida em que nos envolve na sua luz.

O ego verdadeiro, o Sujeito puro, tem seu objeto em si mesmo, à semelhança do Sobre-Ser, enquanto o ego empírico tem seu objeto dentro e fora de si (como o Ser) e o ego sensorial tem seu objeto fora de si (como a Existência), e o homem, feito à imagem de Deus, deve, para se tornar teomorfo, tornar-se independente do sujeito corporal e do sujeito anímico, tendendo para o Interior divino.

• Deus pode ser simultaneamente Sobre-Ser, Ser e Existência, segundo a perspectiva de Mâyâ.
• A infidelidade à imagem divina, cometida pela liberdade humana e transmitida congenitamente, exige, para ser reparada, a tendência para o Interior divino.
• A passagem evangélica sobre “perder a vida para a salvar” aplica-se à necessidade de o sujeito anímico se tornar independente do sujeito corporal, e o sujeito intelectual do sujeito anímico.

A “vida” ou “alma” a sacrificar é o ego enquanto núcleo passional, não a simples subjetividade particular, e o critério de um grau espiritual não é a ausência da consciência do “eu”, mas a abolição do emaranhado passional; a primeira perfeição espiritual é ver Deus apenas no interior (isolamento), e a segunda, superior e dela decorrente, é ver Deus também no exterior, nos fenômenos, que se tornam translúcidos e revelam a substância divina.

• O mundo é o ego; a primeira fase espiritual é o isolamento.
• A segunda perfeição é “ver Deus em toda a parte”, onde o mundo aparece como interior por revelar a sua substância divina.
• A expressão sufi “nunca vi nada senão Deus” alude a essa realização englobante e radiante.

“Ver Deus em toda a parte” pode também significar a compreensão do “linguagem dos pássaros”, ou seja, a faculdade de entender as intenções secretas das coisas exteriores, um carisma que decorre da inteligência penetrada pelo mais interior e do princípio de que “os extremos se tocam”.

• A inteligência imbuída do mais interior pode compreender as intenções secretas das formas exteriores.

A palavra de Cristo sobre “perder a vida para a salvar” estabelece uma distinção geral entre mundanos e espirituais, mas também se refere, em sentido mais profundo, às duas subjetividades (fenomenal e intelectual), onde a “perdição” se aplica à situação ambígua do “psíquico”, que, ao contrário do “pneumático” (salvo por natureza ascendente), corre o risco de se perder devido ao caráter contingente e passivo da sua egoidade.

• A palavra evangélica é sagrada e, portanto, polivalente.
• O “pneumático” é salvo por sua natureza ascendente e subjetividade intelectiva.

A subjetividade espiritual também pode dar lugar a uma solução intermédia, mais sacrificial que intelectual, própria da via do Amor, onde o sujeito, sem ser o prolongamento microcósmico do “Si” nem se limitar ao “eu” empírico, se arranca aos fenômenos e, privado do “eu” mundano, vive em última análise da Graça que o sustenta e adota.

• Essa é a subjetividade heroica da via de Amor.

A distinção das duas subjetividades, sendo essencial, não poderia estar ausente de uma tradição espiritualmente integral como o Cristianismo, onde Mestre Eckhart a expressa ao orar para ser liberto de Deus enquanto origem das criaturas, afirmando a unidade da essência de Deus e da alma e a reciprocidade compensatória entre o Absoluto e o relativo (Âtmâ e Mâyâ), simbolizada pelo Taoismo no Yin-Yang.

• Mestre Eckhart distingue entre Deus como origem das criaturas e a Essência divina, acima desse Deus.
• A afirmação de que “a essência de Deus e a essência da alma são uma só coisa” fornece a chave da reciprocidade.
• O símbolo taoista Yin-Yang ilustra a reciprocidade: em Âtmâ há um ponto que é Mâyâ (o Ser, Deus pessoal), e em Mâyâ há um ponto que é Âtmâ (o Sobre-Ser, Essência presente no Intelecto).

A afirmação de Mestre Eckhart de que “se eu não fosse, Deus também não seria” ilumina-se pela doutrina da Subjetividade suprema, e o seu conselho para que os que não compreendem esta “verdade nua saída do coração de Deus” não “martelem a cabeça” indica que a compreensão da Subjetividade suprema exige uma predisposição providencial, menos por incapacidade intelectual do que por apego passional a conceitos conformes ao individualismo natural.

• A incompreensão metafísica deve-se menos a uma incapacidade intelectual inata do que ao apego passional ao individualismo.
• A superação do individualismo predispõe à compreensão da metafísica total, e esta contribui para aquela superação; a realização espiritual tem dois polos: o pensamento e o ser.

A sourate “O Clemente” (Er-Rahman) menciona quatro jardins, sendo plausível que se distinga, em cada par, um jardim “horizontal” (fenomênico) de um jardim “vertical” (Deus mesmo comunicando-se), equivalente à distinção entre o “corpo celestial” dos Budas e o seu “corpo divino”.

• Os comentadores tradicionais oferecem várias interpretações para os quatro jardins, sem uma explicação unânime.
• A distinção proposta entre jardim horizontal (fenomênico) e vertical (divino) parece plausível.

Para os eleitos ou “aproximados” (muqarrabün), o jardim vertical é o estado de união, que não exclui a presença pessoal num Paraíso criado; para os de mérito inferior, o segundo jardim seria a visão beatífica, “vertical” em relação a uma beatitude “horizontal” fenomenal, sentido que se aplica, em grau supremo, à coroação da Virgem.

• A união não impede a existência de corpos gloriosos num Paraíso criado, sob pena de contradizer as Escrituras.
• As coroas de luz incriada na tradição cristã simbolizam a visão beatífica (vertical) em acréscimo à beatitude horizontal.

Na Oração de Ibn Mashîsh, os termos “esplendor da Beleza” e “transbordamento da Glória” podem referir-se, respectivamente, à visão e à união, onde a forma se extingue como os acidentes se resolvem na Substância e as Qualidades divinas se indiferenciam na Essência, o que remete à perspectiva dos raios centrípetos (continuidade/inclusividade) em oposição à dos círculos concêntricos (descontinuidade/exclusividade), sendo com base nesta última que se pode conceber adequadamente a homogeneidade inclusiva do Real e o “Paraíso da Essência”.

• Na união, a forma se extingue e as Qualidades divinas se indiferenciam na Essência.
• Na perspectiva da continuidade (raios centrípetos), “toda coisa é Âtmâ”, e a união direta é possível.
• Na perspectiva da descontinuidade (círculos concêntricos), “Brahma não está no mundo”, e a separação entre criado e incriado é absoluta.
• É sobre a base da descontinuidade que se pode conceber adequadamente a homogeneidade inclusiva do Real e o mistério da Identidade (o “Paraíso da Essência”).