O Absoluto concebido em sua infinidade metafísica rigorosa exige a existência do cosmos como consequência necessária dessa infinidade, e a perspectiva metafísica supera tanto o dogmatismo ontoteológico enquanto “filosofia primeira” quanto enquanto cosmologia.
A necessidade da negação aparente do Absoluto situa-se além da oposição abstrata que o entendimento dogmático estabelece entre contingência e necessidade.
A afirmação metafísica da “eternidade” do mundo é correlativa à afirmação da eternidade de Maya e da Matéria inteligível, sem atentar contra a Onipotência do Absoluto.
Existe uma cosmologia metafísica – uma visão propriamente metafísica da estrutura e do devir do cosmos e do homem – assim como existe uma metafísica “cosmológica”, que era o caso da ontoteologia ocidental.
Para o dogmatismo do entendimento, o superamento da ontoteologia em direção à Não-dualidade significaria o aniquilamento puro e simples do criado e do manifestado, mas essa leitura é um equívoco essencial.
A identificação hegeliana entre o Ser puro e o Nada representa essa tendência.
O aparente “pessimismo” da espiritualidade vedântica ou budista e a fórmula plotiniana “fugir só em direção a ele só” reforçam essa impressão.
A distinção entre o Não-Ser constituído pelo Um visado além da ontologia e o Nada puro e simples é essencial à perspectiva metafísica.
A obscuridade, a multiplicidade e a indeterminação da Matéria aparecem como o reflexo necessário da Infinidade do Um, sendo que a Matéria está no Um como sua potência, mas não constitui sua essência.
A superação da multiplicidade não é exclusão nem aniquilamento, mas integração.
O Um é posto como o Si de todos os seres manifestados, como sua realidade verdadeira.
O Fundamento significa aqui tanto a “essência” quanto a “causa” das existências finitas; Plotino diz que o Um é a Causa da causa, e Shankara diz que Brahman é a causa da criação, conservação e destruição do universo manifestado.
A realidade do cosmos está duplamente fundada no coração da infinidade hipercósmica do Um: tanto porque não é outra coisa que o Um quanto porque não é idêntica a ele.
A dialética descendente não é peça adicional, mas elemento doutrinário essencial.
A integralidade metafísica é a fortiori integralidade cosmológica.
A referência permanente à Unidade hiperessencial do Bem ou do Um permite ao “dialético” apreender as justas relações entre os elementos constitutivos do real, sem excluir nenhum aspecto que não se encaixe em certas pressuposições dogmáticas.
Ao termo da dialética ascendente, o metafísico “não despreza quase nada” e é capaz de acolher tudo, em uma espécie de empirismo integral que integra a experiência do múltiplo na experiência metaempírica do Um.
A dualidade principial, situada ao nível do próprio Absoluto, constitui a chave da cosmologia metafísica, mas é eminentemente dialética, pois remete à Não-dualidade que a funda.
A polaridade principial só pode ser vista em função das relações do Um com o mundo, e não na essência mesma do Um.
O aparente dualismo cosmológico da perspectiva metafísica não é um dualismo verdadeiro, assim como seu não-dualismo não pode ser posto como “monismo”.
Para que o Absoluto se torne Causa e Origem do mundo, é preciso que em certo sentido ele seja outro que Absoluto.
Se há no mundo uma materialidade que pode aspirar a certo grau de realidade, é porque há em Deus uma espécie de materialidade principial da qual aquela é como um reflexo.
Aquém da Deidade, Deus é já o primeiro “misto”; além do mundo sensível, Deus contém já um mundo em si.
A importante noção neoplatônica de “mundo inteligível” funda-se nessa materialidade principial.
A polaridade entre Céu e Terra no Taoísmo, entre Purusha e Prakriti no Vedanta, entre Peras e Apeiron no Platonismo é o reflexo de uma polaridade virtual situada ao nível do Absoluto metacósmico.
Com Guénon, designam-se esses dois polos pelos termos Essência e Substância; o polo substancial tem seu protótipo principial no próprio Absoluto: é o aspecto positivo de Maya vedântica ou a Matéria inteligível plotiniana.
A matéria sensível, isto é, a multiplicidade divisora do mundo fenomenal, é apenas o reflexo ou a imagem da Alteridade primordial, e sua indeterminação tenebrosa e radicalmente ininteligível faz dela uma realidade inversamente análoga à do Si.
Para Platão, a matéria é objeto de um “raciocínio bastardo”: é propriamente incognoscível porque não existe em estado separado, puro.
A matéria é apenas a raiz infracósmica da multiplicidade separativa inerente ao mundo da individuação.
Graças à imanência da matéria no Absoluto sob forma de Alteridade inteligível, o aspecto não-material ou “essencial” pode ser imanente à totalidade das realidades manifestadas.
Platão e Plotin distinguem às vezes radicalmente o mundo inteligível e o mundo sensível por razões de metodologia espiritual mais do que em virtude de um verdadeiro dualismo doutrinário.
As Ideias mesmas são já “mistos”: sua distinção, fundamento do conhecimento do sensível, só é possível em virtude da Alteridade inteligível.
Há uma continuidade perfeita entre os diversos graus da manifestação: cada grau distingue-se do outro em razão de uma mistura diferente de “essência” e de “substância”.
Não há Espírito puro diante de uma matéria pura: a Matéria pura é pura potencialidade, radical indeterminação de pobreza.
A constante complementaridade da Essência e da Substância em todos os planos do real é a consequência necessária da coincidência dos opostos, e o processo de produção causal resulta em produtos que não são verdadeiramente efeitos, mas reflexos.
Cada grau imita a seu modo o grau superior do qual é um reflexo degradado.
Cada grau é a causa do grau seguinte, que contém em sua essência e desdobra em virtude de uma potência de expansão análoga à do Um.
O dinamismo da produção cósmica é apenas a degradação necessária da interioridade, da subjetividade ou da espiritualidade que se reencontra em cada grau.
O processo não é emanação: nada emana realmente do Um; a infinidade dos graus da existência simboliza a Infinidade de sua Natureza.
As consequências desses princípios no plano do mundo sensível são: a onipresença da Essência, que refuta o mecanismo, e a não-identidade da Essência com uma forma substancial.
A onipresença da essência estende o aspecto dinâmico (energia) e o aspecto estático (ordem, finalidade) da subjetividade à totalidade dos elementos do mundo sensível, em Plotino e em certas formulações vedânticas influenciadas pelo tantrismo.
A Essência platônica é “substancial” por si mesma: a forma separada é a única verdadeiramente em ato, assim como o Si transcendente é a realidade íntima e última de todos os “nomes-e-formas” do cosmos vedântico.
A substância aristotélica é a atualização da essência específica nos indivíduos singulares: a essência só é específica, não pode ser individual; a individualidade não é integrada na essência.
A perspectiva metafísica alcança até a essência individual porque a subjetividade dos seres é visada no coração mesmo de suas limitações, todas expressivas de um dos inúmeros aspectos do “mundo inteligível”.
Há uma continuidade perfeita entre os diversos graus da manifestação, mas essa continuidade é essencial e metafísica, não cosmológica; e a partir das limitações substanciais de qualquer grau há descontinuidade radical entre esse grau e o grau superior.
Os esquemas dualistas cedem lugar a esquemas ternários que iluminam o meio-termo unindo os extremos: na perspectiva plotiniana, o Intelecto medeia entre o Um e o mundo, e a alma universal medeia entre o sensível e o inteligível.
Na perspectiva vedântica, o mundo “sutil” ou anímico é intermediário entre a manifestação “informal” ou supra-individual e a manifestação “grosseira” ou corporal.
A antropologia metafísica revela com esplendor a integração do dogmatismo cosmológico, superando o aparente dualismo que a caracteriza.
Na cosmologia aristotélico-tomista, a continuidade hierárquica das três almas – intelectiva, sensitiva e vegetativa – não ultrapassa a esfera de uma humanidade encerrada em seus limites substanciais.
Na perspectiva metafísica, a essência do homem é o homem inteligível, o Intelecto universal imanente à inteligência discursiva; a diferença específica “racional” não é a essência do homem, mas o reflexo do Intelecto.
Ao ternário intra-humano das três almas substitui-se o ternário mais amplo de Intelecto ou Espírito, alma e corpo; o corpo é integrado na realidade mais universal que constitui a essência do homem.
A doutrina shankariana do “Libertado-vivo” e o yoga, que utiliza mecanismos fisiológicos nas fases preliminares da realização espiritual, atestam que o corpo não é obstáculo decisivo às mais altas realizações espirituais.
A liberdade humana reveste aqui a plenitude de sua natureza ambígua: liberdade de escolha ligada à natureza racional, e liberdade de autonomia de um eu essencialmente idêntico ao Si.
A liberdade humana é o que permite ao homem não apenas apreender-se como distinto de suas limitações existenciais, mas reintegrar sua essência e realizar o Universal.
A forma específica e o corpo não são suprimidos, mas reintegrados no Universal e situados em seu verdadeiro lugar na escala cósmica.
O homem não é “duplo”: é essencialmente “um”, ou mais profundamente idêntico ao Um, do qual só está separado por limitações “acidentais”.
O homem é co-essencial ao Absoluto de um modo “ativo” e “central”, único entre as realidades cósmicas, e sua essência é propriamente indefinível.
No Hinduísmo, a Inteligência universal aparece como uma “bainha” análoga às demais – psíquica e corporal –, ou seja, como uma limitação que, por mais universal que seja, permanece ainda uma limitação sobreposta à infinita plenitude do Si.
O ser humano transcende as limitações substanciais que aparecem apenas como condições de manifestação: a espécie, a forma específica “Humanidade” caracterizada pela racionalidade, confere ao ser humano seu caráter “ativo” e “central”, mas essa condição é apenas um trampolim, uma ocasião.
O homem é a chance dada ao mundo de tomar consciência de que não é diferente de Deus; o microcosmo humano é o ponto de junção entre o Céu e a Terra, o Mediador por excelência, donde a significação privilegiada da Encarnação do Verbo na substância humana de Cristo.
A noção de Humanidade foi aplicada analogicamente ao plano da Inteligência universal criada e incriada, no Taoismo e no Vedanta, sem que isso implique antropomorfismo.
A perspectiva metafísica, por situar o princípio da mudança no próprio Absoluto, tem um sentido agudíssimo do “devir”, e o aspecto destruidor do Absoluto é naturalmente o prolongamento de seu aspecto criador.
No aristotelismo, o mundo constituído pelo conjunto das formas específicas é eterno: as espécies são incriadas e eternamente veiculadas através dos indivíduos perecíveis.
No criacionismo, o mundo criado por Deus é, em virtude das implicações cosmológicas do criacionismo, praticamente imortal.
Na perspectiva metafísica, a Infinidade do Absoluto exige sua aparente negação na dupla manifestação que constitui a gênese do Deus criador e a gênese do mundo produzido; o retorno à não-manifestação é tão necessário à infinidade do Um quanto a própria manifestação.
A dança cósmica de Shiva ritmia a morte dos homens tanto quanto a dos Deuses; o aspecto destruidor, notadamente na perspectiva vedântica, é a expressão continuada da infinidade integral do Absoluto.
A intuição intelectual reencontra o duplo movimento – manifestação e retorno ao não-manifestado – como expressão necessária de uma Infinidade que os transcende radicalmente.
O Infinito não pode ser fixado em nenhuma dessas duas fases nem em sua aparente exterioridade a elas.
A coincidência ontológica rigorosa entre as duas fases do ritmo cósmico é como a verificação da coincidência dos opostos que constituem o Infinito e o finito.
O Vedanta não precisou, como o neoplatonismo, ser lembrado pelo cristianismo de que o mundo é um “drama”; mas ele não hipostasia esse drama mais do que o próprio mundo.
É talvez nessa perspectiva, que reintegra o tempo no coração de uma eternidade que o transcende, que se pode dar um sentido válido ao projeto heideggeriano de superar o Ente em direção ao Ser a partir do “horizonte do tempo”.
O ser humano, como toda realidade limitada, está necessariamente submetido à alternância do ritmo cósmico, e a perspectiva metafísica amplia o horizonte desse devir.
O ser humano que em sua essência é idêntico ao Um está submetido à alternância de “nascimentos” e “mortes” enquanto não realizar efetivamente essa identidade ao término de uma integração intelectiva e existencial.
A humanidade é aqui apenas uma forma entre as outras; nenhuma das condições cosmológicas da manifestação pode bloquear um ser em virtude de sua identidade essencial ao Um.
A permanência relativa do ego exige, para ser fundada, a interiorização radical pela qual o eu é identificado ao Si, e a possibilidade de um devir propriamente individual funda-se no fato de que a essência do ser comporte dimensões que transcendem o plano da individuação.
Quando o ser humano é definido pelo composto hilemórfico e encerrado na definição “animal racional”, sua permanência reduz-se à da essência específica.
A cosmologia dogmatista não pode justificar metafisicamente a permanência dos indivíduos, mas apenas a da forma específica.
A verdadeira morte é a extinção nirvânica do ego, isto é, a passagem da imortalidade – continuação indefinida do ser na existência condicionada com suas alternâncias de nascimentos e mortes – à eternidade supra-essencial do Um.
O indivíduo só morre verdadeiramente ao passar da imortalidade de sua alma individual à eternidade de seu Si.