Um olhar lúcido sobre o mundo moderno nos revela, como um fato incontestável, o desaparecimento crescente da diversidade qualitativa das coletividades e das individualidades humanas. A uniformização resultante dos avanços da ciência e da técnica não se limita apenas à ordem dos meios utilizados pelo homem contemporâneo, mas também à raiz subjetiva de suas motivações. A objetivação uniformizadora do mundo parece caminhar lado a lado com a desindividualização do homem. A filosofia da história, por vezes, conseguiu transformar essa necessidade em virtude, ao convocar o indivíduo singular a se integrar em Totalidades que eram apresentadas como sua essência e verdade. O sistema de Hegel exemplifica de forma brilhante esse panteísmo prometeico do homem moderno.
No entanto, é evidente que a desindividualização factual do homem moderno está correlacionada com uma individuação baseada na quantidade. A integração do indivíduo em Totalidades panteístas pressupõe o princípio da “individuação pela matéria”. Assim, a individualidade revela-se como uma noção ambígua. Além da clássica individuação pela matéria, é necessário admitir uma individuação qualitativa, que diz respeito essencialmente à subjetividade humana e cujos fundamentos nos propomos investigar.
Por muito tempo, acreditamos encontrar esses fundamentos na filosofia da existência de Kierkegaard. A reflexão sobre a obra do pensador dinamarquês nos fez compreender a importância decisiva de sua categoria do Indivíduo . E nos parecia que as relações da subjetividade humana com a Transcendência, ou mais precisamente, com o Absoluto posto como transcendente, no “temor e tremor” de uma “fé” baseada na “consciência do pecado”, eram as únicas capazes de preservar o indivíduo da integração panteísta a que o destinava o Sistema hegeliano.
A individuação qualitativa, que neste caso coincidia com uma “personalização”, nos aparecia profundamente ligada a uma interiorização da subjetividade, fundamentada em uma certa experiência espiritual da Transcendência do Absoluto e na recusa de encerrar o homem no círculo do dogmatismo humanista. Essa individuação qualitativa ou “de interioridade”, profundamente distinta da individuação de exterioridade baseada no princípio da “individuação pela matéria”, equivale ao que poderíamos chamar de uma transascendência interiorizante da subjetividade humana.
Ainda nos parece evidente que essa transascendência interiorizante constitui o fundamento da individuação qualitativa.
No entanto, a descoberta de certos aspectos da metafísica oriental, particularmente do Não-dualismo do Vedanta , bem como uma releitura dos textos neoplatônicos , nos levou a perceber as limitações dessa “transascendência” no existencialismo de Kierkegaard.
À luz do que propusemos chamar de “perspectiva metafísica” , o percurso espiritual de Kierkegaard nos pareceu ligado a pressupostos dogmáticos que impedem uma superação efetiva do panteísmo hegeliano. Esse percurso se insere no que chamaremos de perspectiva religiosa, que engloba certos tipos de experiência espiritual (desde a fé “exotérica” do charbonnier até certos cumes da experiência mística) e que inclui tanto o teísmo personalista do Vedantino “dualista” Ramanuja quanto o de Lutero e de São Tomás de Aquino.
Sem analisar detalhadamente as diversas modalidades dessa experiência de tipo religioso , às quais dedicaremos um próximo trabalho , limitar-nos-emos a observar que:
1° A perspectiva religiosa se distingue da perspectiva metafísica tanto no plano da experiência espiritual quanto no das pressuposições doutrinais;
2° Na perspectiva religiosa, o movimento de “transascendência interiorizante”, que nos parece atingir seu ápice na perspectiva metafísica, é limitado por essa exterioridade recíproca, que encerra a subjetividade humana, assim como a “subjetividade” divina, em uma determinação ou negação personalizante (a pessoa finita estando ao mesmo tempo unida e separada da Pessoa infinita). Dentro da perspectiva religiosa, a limitação da interiorização pode assumir dois aspectos diferentes, dependendo de se enfatiza o aspecto “união” e “amor” ou o aspecto “separação” e “consciência do pecado”. Enquanto os cumes da mística sanjuanista e o itinerário da espiritualidade de um Gregório de Nissa estão centrados na união personalizante da alma humana com Deus, a espiritualidade kierkegaardiana, onde a Fé se reduz a um puro movimento da Vontade despojada de toda luz intelectual, está muito distante da “gnose” metafísica do Vedanta ou do Neoplatonismo, devido ao seu subjetivismo voluntarista centrado no “temor” mais do que no amor a Deus, na angustiante consciência do “pecado” mais do que na certeza apaziguadora da “Gratia”. Assim, o Indivíduo kierkegaardiano nos pareceu, à luz da perspectiva metafísica, como um aspecto limitado de uma realidade mais universal, à qual é necessário se referir para que a individuação qualitativa ou a individuação de interioridade encontre seu verdadeiro sentido e fundamento.
===== II. – A perspectiva metafísica e o princípio de individuação
Transcendência, subjetividade e via negativa
(Os fundamentos metafísicos da “individuação de interioridade”)
A noção do Absoluto que caracteriza a perspectiva metafísica baseia-se numa concepção integral da Transcendência. Se o Absoluto concebido em estilo metafísico, em oposição ao Absoluto concebido em estilo “religioso”, escapa rigorosamente, na medida em que é considerado em si mesmo, a toda a relatividade, a toda a limitação, mesmo interna ou principial, isso ocorre porque ele se “situa”, por assim dizer, no limite extremo do movimento de transascendência que coincide com o que propomos chamar analogicamente de individuação da interioridade. É no termo de uma “interiorização” do ser, que sem dúvida é possível realizar a partir dos “objetos” da experiência sensível, mas que se grafa preferencialmente sobre um aprofundamento da consciência de si.
A perspectiva metafísica que, como mostramos em outro lugar, ultrapassa a alternativa do idealismo e do realismo, só realiza plenamente o significado do Absoluto a que se refere no âmbito de um caminho aparentemente subjetivo que se expressa essencialmente em termos de consciência e interioridade. A serenidade objetiva do conhecimento, bem como sua universalidade, pressupõem uma interiorização prévia. É isso que nos parece conferir ao aspecto vedântico da perspectiva metafísica uma certa superioridade sobre o aspecto neoplatônico e, em particular, plotiniano, que, no entanto, acreditamos ser essencialmente equivalente. Mas essa interiorização, que se pretende radical, ultrapassa, na verdade, a dualidade entre o interior e o exterior, e é apenas por razões de método, relacionadas com o ponto de partida da própria experiência, que a linguagem da consciência e da interioridade é a menos inadequada. Assim como uma reflexão sobre o Cogito cartesiano pode nos assegurar, a passagem para o Absoluto só pode se realizar a partir da interioridade do sujeito pensante. Se se emprega a linguagem da “exterioridade”, é sem dúvida por razões mais “psicológicas” do que profundamente “doutrinárias”. A exterioridade pressupõe a interioridade, a consciência do mundo pressupõe a consciência de si, enquanto esta não pressupõe aquela. Descartes demonstrou bem essa verdade, embora talvez não tenha descoberto suas implicações essenciais. Para passar do relativo ao Absoluto, é preciso primeiro passar da exterioridade à interioridade, ou seja, à subjetividade. Isso explica por que a “prova” fundamental da “existência” do Absoluto se baseia, em Shankara, em uma espécie de Cogito. Trata-se de despojar progressivamente a consciência de si mesma de tudo o que não é o puro Sujeito, o Testemunho, o Espectador, que deve ser cuidadosamente “discriminado” do “Espetáculo”. Mas a interioridade da consciência de si mesma ainda implica uma relatividade. Assim, a interiorização levada ao seu limite extremo conduz a uma interioridade esvaziada, por assim dizer, de toda relação com um “fora”, e mesmo um “fora” que estaria situado “dentro” dela mesma. A interiorização absoluta não conduz, então, rigorosamente à Consciência absoluta, mas à transcendência absoluta de um Absoluto realizado a partir da consciência de si. Em outras palavras, se o Absoluto é interioridade absoluta, ele está necessariamente além da Consciência, na medida em que esta permanece consciência de si mesma, assim como está além da própria oposição entre o exterior e o interior. É o que indica bem o uso de um pronome de terceira pessoa: Atman, o Eu, para designar de maneira positiva, embora evidentemente analógica, o termo visado por essa verdadeira passagem ao limite da interiorização. Se podemos aplicar-lhe analogicamente o termo Consciência (Chit), trata-se de uma consciência que escapa à lei que parece dever se aplicar a toda consciência em geral, e mesmo à de “Deus”, e segundo a qual toda consciência é consciência de alguma coisa (seja consciência do “mundo”, seja consciência de si), e isso não em consequência de uma deficiência ontológica, mas por plenitude. A consciência, enquanto consciência absoluta, não é o ser ao qual a “espiritualidade” se acrescentaria misteriosamente em consequência de algum cataclismo metafísico desconhecido. Ela possui eminentemente a dimensão de interioridade que é essencial à consciência. Mas essa interioridade, que é propriamente infinita, portanto além de qualquer relatividade, em virtude mesmo de sua plenitude e atualidade ontológica, ultrapassa a Consciência de si mesma, levando ao seu termo o movimento de interiorização pelo qual a consciência começa por se apoderar de si mesma como distinta de seus objetos. Isso é o que podemos chamar de aspecto de “espiritualidade” ou de “interioridade” do Absoluto concebido em estilo metafísico. A Transcendência absoluta é, antes de tudo, interioridade absoluta, subjetividade infinita, mas subjetividade transpessoal e transubjetiva, não limitada pela consciência que ela teria de si mesma. Só a esse preço a interiorização radical pode conduzir a um Absoluto rigorosamente ilimitado, isto é, idêntico à plenitude infinita atual do ser. O real não pode, portanto, estar fora da Subjetividade assim concebida, uma vez que a interioridade absoluta ultrapassa a distinção entre dentro e fora. É por isso que o ser não é deduzido a partir da dimensão da “interioridade”, mas coincide rigorosamente com ela. Se o Absoluto metafísico pode ser posto como universalidade concreta e atual do ser, é precisamente em razão de sua interioridade, de sua espiritualidade “meta-espiritual”, de sua interioridade que transcende a concepção dogmática que o “espiritualismo” costuma fazer do Espírito.
Vemos, portanto, em que sentido poderíamos falar de uma individuação absoluta da Transcendência assim concebida. O Absoluto metafísico é, em certo sentido, o Indivíduo absoluto, que possui a plenitude indivisível da interioridade.
Compreende-se facilmente que a interiorização absoluta que conduz à Transcendência absoluta coincide com uma negação integral, ou seja, com uma superação ontológica concreta — e radical — de toda a relatividade, de toda a multiplicidade, mesmo “interior”. É por isso que o apofatismo da via negationis se revela o instrumento por excelência da dialética propriamente metafísica. Não que essa negação diga respeito, evidentemente, ao próprio ser do Absoluto, pelo menos em seu aspecto mais profundo. Ela é apenas o instrumento necessário de uma transascendência ao mesmo tempo epistemológica e existencial que se efetua, na verdade, a partir da multiplicidade e da relatividade empíricas. Trata-se de negar a negação, ou seja, a limitação constitutiva de toda a realidade empírica, para chegar à plenitude positiva que, considerada em si mesma, é afirmação absoluta, realidade infinita, ens absolute indeterminatum, etc.
Mas nem sempre se tomou consciência das implicações mais importantes dessa negação. É assim que a teologia negativa é concebida pelo homem religioso em função de uma negação, ou seja, de uma transascendência mais intencional e abstrata do que efetiva. A via negativa reveste, aliás, na perspectiva religiosa, duas funções essenciais:
1° No plano “dialético” da teologia natural de um santo Tomás, por exemplo, ela aparece como um simples complemento da teologia catafática, destinada a despojar de seu antropomorfismo as qualidades que esta atribui por analogia a Deus, ou seja, ao Absoluto pessoal. Ela não é concebida por São Tomás como um instrumento destinado a superar o que a teologia oriental, mais metafísica, chama de “Energias” em direção à “Essência” de Deus. Ela é concebida apenas em função da “via da analogia”, que, aliás, está intimamente relacionada com a técnica das provas a posteriori, que partem do mundo para chegar a Deus e que só concebem Deus em função de sua relação com o mundo, ou seja, como Causa criadora. Deve-se notar, aliás, que a superação tomista da teologia natural em direção à teologia trinitária “revelada” não consegue (e nem busca) superar essa “relatividade”, ao mesmo tempo em que pretende visar a “vida íntima” da divindade.
2° No plano “existencial” da “teologia mística” de São João da Cruz, o método negativo aparece inicialmente como a recusa voluntária deste mundo, cuja realidade substancial o espiritual foi invencivelmente levado a acreditar, daí a negatividade apaixonada da angústia e das trevas da “noite” sanjuanista.
A negação metafísica é ao mesmo tempo integral e concreta. Ela vai realmente até o limite da transascendência, e é por isso que alcança natural e necessariamente esse aspecto de irrelatividade e interioridade radicais do Absoluto que constitui a Subjetividade transpessoal.
A perspectiva metafísica distingue-se pelo rigor de sua concepção do Absoluto e das conclusões que dela extrai . Acabamos de ter um exemplo disso com sua concepção radical da negação. Encontraremos outro em sua concepção da própria origem da negação, que é apenas uma consequência rigorosa da Transcendência absoluta ou da Infinitude do Princípio.
O Absoluto não seria verdadeiramente absoluto se deixasse o relativo fora de si. E Hegel compreendeu isso bem, ao fazer do “negativo” a essência mesma do Absoluto ou do “Espírito”. A perspectiva metafísica não faz dele a essência mesma, mas uma consequência necessária. Essa distinção é capital. O Absoluto que se “negará” na manifestação não deixará, por isso, de permanecer o Absoluto tal como o descrevemos, ou seja, a plenitude infinita e supra-atual do real. A negação, ou seja, a limitação em virtude da qual a relatividade e a multiplicidade podem se manifestar, é posterior e subordinada ao Absoluto, sem introduzir em sua essência o menor traço de dualidade. Veremos em que sentido se pode dizer que a negação tem sua origem no Absoluto concebido no extremo rigor de sua noção metafísica, ao abordar um segundo aspecto da dialética propriamente metafísica, a saber, seu aspecto antinômico, ou seu “antinomismo”, que consiste em uma superação do princípio de não-contradição. A negação ou a transascendência que leva à plenitude do Si ou do Uno é correlativa à aplicação rigorosa do princípio de identidade, enquanto considerado sob seu aspecto “ontológico”. Sabe-se, aliás, da aplicação que Parmênides fez dele. O Ser é, o não-Ser não é. O metafísico vedantico ou neoplatônico não diz outra coisa. Mas ele o diz de maneira mais profunda. Pois o Uno de Parmênides permanece fixo em sua transcendência, como o Deus de Aristóteles. A negação que conduz a afirmar que apenas “o Uno é” e que “o não-Ser não é” permanece, no final, abstrata: ela resulta em colocar o mundo fora do Uno, deixando, por assim dizer, fora do Uno sua própria negação, e limitando-o, assim, pela ausência desta última. Pode-se louvar Platão pelo parricídio de Parmênides. Mas ainda é preciso compreender em que sentido ele o “matou”, ou seja, superou o princípio de não-contradição.
Acreditamos que ele o superou não porque era mais “físico” ou mais “poeta”, ou seja, mais apegado ao Múltiplo, à infinita diversidade do real, mas porque era mais profundamente metafísico, no sentido rigoroso que damos a esse termo. O gênio de Platão não é tanto ter introduzido a “vida” e o “movimento” no coração das Ideias quanto ter conservado simultaneamente a imobilidade e o movimento. A Ideia, embora eternamente atual, “se move”, e o mundo pode “participar” de seu esplendor graças a esse movimento, que não acrescenta rigorosamente nada à sua plenitude atual. É porque a Ideia é verdadeiramente transcendente que ela é também, correlativamente, radicalmente imanente. O que é verdadeiro para a Ideia o é, a fortiori, para o Uno ou para o Si.
Para que o Ser seja verdadeiramente, é necessário que o não-Ser também seja, de certa maneira. Essa é a chave paradoxal da perspectiva metafísica. Se o não-ser não fosse, se não participasse do ser, estaria fora do ser, colocando-se, por assim dizer, fora do ser, limitando, assim, sua plenitude infinita.
O não-metafísico, devido à sua fixação dogmática em uma ideia incompleta do Ser ou do Absoluto, acaba limitando praticamente a Infinitude do Princípio que ele acreditava, ao contrário, justificar e proteger por sua “negação” do “não-ser” . A aplicação rigorosa do princípio de identidade e da dialética apofática implica, portanto, uma superação aparente do princípio de não-contradição e a aplicação de uma dialética antinômica. A aparente negação do Absoluto é necessária para preservar a realidade de sua Transcendência, para evitar chegar a uma Transcendência abstrata, ou seja, separada daquilo que ela nega. É preciso que Deus afirme, por assim dizer, o mundo ao se negar a si mesmo, para não ser limitado pela ausência de sua própria negação. A Transcendência só pode ser absoluta ou radical se for, correlativamente, mas em outro plano, imanência absoluta ou integral.
A “necessidade” dessa “negação” não implica nenhuma limitação no Absoluto, como imagina a ontologia passional da perspectiva religiosa: a necessidade coincide rigorosamente aqui com a liberdade ; a imanência do Absoluto é rigorosamente idêntica à sua Transcendência. Em outras palavras, a Transcendência verdadeira do Absoluto, que implica como uma “consequência necessária” sua imanência absoluta, exige a doutrina metafísica da Ilusão cósmica, da Maya vedantica, da Alteridade ou da Matéria inteligível do neoplatonismo. A superabundância infinita do Absoluto “exige” sua manifestação (assim como Spinoza percebeu bem, mas em uma ótica muito diferente, que não preservava realmente a Transcendência divina). Mas a manifestação inteira não apenas não é rigorosamente nada fora do Infinito (Spinoza dirá que os modos existem realmente apenas em Deus), mas não é rigorosamente nada além do próprio Infinito . A manifestação consequente à “negação” do Absoluto constitui apenas uma negação ilusória, cujo sentido é importante determinar bem. Ilusório não significa “irreal”. Maya ou a Alteridade ou a matéria inteligível não é irreal na medida em que não é diferente do Absoluto (Shankara), na medida em que participa do Ser (Platão).
Se ela não fosse, ou seja, se fosse “irreal”, se não participasse do ser, permaneceria fora dele, separada dele, e seria, portanto, em certo sentido, muito mais “real” do que ao ser posta como “ilusória”. Não diferente do Absoluto, a Matéria inteligível também não lhe é idêntica, nos diz Shankara.
Sua identidade com o Absoluto preserva a afirmação da infinita plenitude deste último. Sua não-identidade, paradoxalmente identificada à sua identidade com ele, preserva o caráter da Transcendência do Absoluto. Ao se manifestar, o Absoluto não sai verdadeiramente de si mesmo, ou mais profundamente, o “mundo”, ao ser manifestado, não apenas não “sai” verdadeiramente de Deus mas nunca deixa de lhe ser efetiva ou essencialmente idêntico.
É essa identidade metafísica rigorosa entre o Absoluto e o manifestado que, longe de reduzir o manifestado ao nada, confere-lhe, ao contrário, toda a realidade de que é capaz.
A negatividade está, portanto, enraizada no Absoluto, mas não é sua essência [Cf. Plotino, Enéadas, II, 4, 5: “Não que essa indefinição esteja no Uno, mas ele a cria.”]. Ela procede misteriosamente de sua infinita plenitude, mas sem alterar esta última.
A imanência do Absoluto no manifestado coincide com o que chamaremos de generalização metafísica do princípio de individuação pela matéria. Vimos que o “Nada” ou a “Matéria” não é verdadeiramente diferente do Absoluto, nem verdadeiramente idêntico a ele. Nem real, nem irreal, essa natureza enganadora não é, portanto, apenas enganadora. Isso é o que se esquece com frequência ao se referir à imagem um tanto simplista que o Ocidente, seguindo Schopenhauer, tende a fazer da Maya vedantica. Ela nos parece rigorosamente idêntica, como mostramos em outro lugar, à Matéria plotiniana, da qual assume o duplo aspecto. O nada, enquanto não-diferente do Absoluto, aparece como princípio positivo de individuação. Ele equivale ao que chamaremos de aspecto positivo da individuação de exterioridade, entendendo-se que a individuação, no sentido rigoroso do termo, se reduz a esta última .
Esse aspecto positivo se traduz de diversas maneiras. Ele corresponde ao que Plotino chamou de Matéria inteligível, que se revela a condição da produção das Ideias ou da Inteligência, ou seja, dessa determinação eminentemente positiva que é o Ser enquanto Unidade do Múltiplo, enquanto multiplicidade inteligível . A matéria inteligível aparece em Plotino como a raiz da infinita multiplicidade das Ideias. Em Shankara, Maya é a raiz do “Senhor” (Ishvara), ou seja, de Deus como causa primeira, produtor do mundo, correspondendo ao Intelecto universal do platonismo. Ela aparece como a fonte de um aspecto eminentemente positivo do Infinito. Não como potência de ilusão, mas como onipotência produtora, Energia, Mãe divina. No tantrismo, é esse aspecto do Absoluto que prevalecerá, mas enquanto integrado ao aspecto de interioridade, de pura não-dualidade. A perspectiva religiosa se limita exclusivamente a esse aspecto do Absoluto, e é nesse sentido que a individuação “de exterioridade” pela “matéria inteligível” pode ser posta como o princípio metafísico da Pessoa, ou seja, da Consciência de si. A “negatividade” ou, antes, a “Onipotência” do Absoluto, que é paradoxalmente idêntica e não idêntica a este último, o conduz a se manifestar a si mesmo na infinita multiplicidade dos aspectos inteligíveis de seu Verbo. A Matéria inteligível é o aspecto de infinitude, de expansão infinita, do Absoluto, mas que permanece (por assim dizer) na própria sombra do Absoluto . Multiplicidade não dispersiva, multiplicidade de riqueza, princípio “criador” ou, antes, “manifestador”, pois ele apenas revela, pela multiplicidade das ideias, a infinita plenitude do Absoluto.
É nesse nível que se encontra o aspecto qualitativo ou essencial do limite, em virtude do qual o limite, ou seja, a Essência, a Ideia, distingue os seres sem separá-los, os une sem confundi-los. A alteridade “inteligível” inerente à Ideia platônica desempenha um papel positivo na ordenação do cosmos a partir da potencialidade cósmica, que é constituída pelo reflexo invertido dessa “matéria inteligível”, ou seja, pelo aspecto propriamente “negativo” do Nada. Essa “Alteridade” é idêntica à potência infinita do “Pai” que gera desde toda a eternidade o “Filho”, ou seja, o Verbo eterno da teologia trinitária do Cristianismo. É esse aspecto, de certa forma positivo, do “Nada” que se encontra nas diversas formas de “essências”. E é em virtude de sua participação mais ou menos profunda na “Alteridade inteligível”, na Essência concebida não mais em sua pura interioridade, mas em sua exteriorização principial, que a subjetividade e as realidades que ela visa no mundo assumem um aspecto de determinação positiva.
O aspecto positivo da consciência de si, que caracteriza a estrutura da Pessoa espiritual no quadro da perspectiva religiosa, nos parece a forma mais importante da positividade dessa Alteridade inteligível.
Mas o que constitui, na perspectiva metafísica, a real positividade da Matéria inteligível é sua “conversão ao Uno”, como diz Plotino. É sua orientação para a interiorização absoluta que confere a essa principial individuação de exterioridade seu aspecto positivo.
É apenas nessa perspectiva, em que a transcendência absoluta do Infinito envolve sua imanência absoluta, que se revela possível uma misteriosa (mais do que paradoxal) coincidência desses opostos que são a Universalidade do Ser e a singularidade do indivíduo aparentemente submetido à separatividade da “matéria”. É a não-dualidade da perspectiva metafísica que nos parece fundamentar e justificar mais profundamente a singularidade qualitativa dos seres. É porque o Intelecto plotiniano é apenas uma exteriorização principial do Uno ou do Si que sua imanência radical à manifestação permite fazer corresponder cada um dos indivíduos singulares a um dos inúmeros aspectos incluídos na universalidade concreta do mundo inteligível .
O indivíduo deve ser concebido como pertencendo, para falar a linguagem de Plotino, ao inteligível pela parte superior de seu ser, para que os eventos e os acidentes singulares que ritmam seu devir possam ser “deduzidos” de sua essência.
Para isso, é necessário que a realidade desse indivíduo, tal como concebida por Deus, seja realmente — e não apenas verbalmente — mais do que sua projeção no cosmos. E ela só pode ser realmente mais do que isso se o aspecto pessoal do Deus criador for transcendido em direção ao aspecto suprapessoal do Si, shankariano da “Deidade” eckhartiana. Em outras palavras, a criatura só pode ser interiorizada ao ponto de justificar metafisicamente a Ideia divina de um ser singular se a interiorização do próprio Criador, assim como a dela, for levada ao seu limite . É necessário que a criatura e o criador se interiorizem na transpersonalidade absoluta do Si para que haja uma justificação verdadeiramente integral, ou uma integração no sentido mais metafísico do termo, da infinita multiplicidade qualitativa dos acidentes singulares que caracterizam um ser individual. Somente a esse preço os seres e os eventos singulares podem ter, como em Nicolau de Cusa, “um valor teofânico”. Deus só podia saber que César cruzaria o Rubicão porque, nele e acima dele, sua Deidade era mais do que sua Pessoa.
A ambiguidade fundamental desta “Matéria” principial, que não é nem diferente nem não-diferente do Absoluto, exige que, ao lado de sua transparência radical ao Absoluto, que se exprimia na matéria inteligível, ou no aspecto positivo da individuação de exterioridade, encontre-se um aspecto diferente e negativo desta última que se expressará notavelmente no princípio de individuação pela matéria tal como ele é encarado na ontologia clássica. Trata-se aqui do aspecto inferior de Maya, daquilo que os Védânticos chamam de “poder de obnubilação” (avarana shakti) que vela o Absoluto, ou ainda a Ignorância (Avidya). Este aspecto da “matéria” é evidentemente o mais importante para o metafísico enquanto “espiritual” que se encontra às voltas com a realidade do mal, do sofrimento ou da morte, que se trata ao mesmo tempo de compreender e de superar existencialmente. Assim Shankara, por exemplo, encara em geral Maya como Avidya, como Inciência, raiz da Ignorância que nos separa ilusoriamente do Absoluto.
É este aspecto de “Maya” que a perspectiva metafísica nos parece situar na raiz do que nós chamaremos a individuação separativa. Ao lado da Alteridade convertida ao “Bem”, há a Alteridade que se desvia dele e que está na própria raiz do aspecto “substancial” do limite. Ou mais precisamente, esta Matéria não inteligível, este “irracional” principial que, encarado em si mesmo, é radicalmente ininteligível, é como o reflexo invertido do Infinito, que não saberia jamais constituir o objeto de um Conhecimento verdadeiro. Ela é o Ilimitado por ausência total de limites essenciais, e é ela que constitui o princípio da limitação separativa ou substancial. Em outras palavras, ela é o que nós chamamos, com Guénon, a “Substância universal”, mas em estado puro, a face “obscura” de Maya, reflexo necessário da plenitude infinita, do Si, como a Alteridade inteligível era a onipotência inteligível do Um. Sob este aspecto, ela aparece como princípio de Ilusão, potência enganadora. No plano do Conhecer, ela é Avidya ou a “Inciência”. No plano ontológico, ela é potência que divide e constitui o conjunto das limitações pelas quais o mundo aparece múltiplo e distinto de seu Princípio. Mas a perfeita imanência do Si à manifestação exige que esta separatividade seja rigorosamente nula na medida em que se buscaria opô-la ao Princípio. A multiplicidade como tal é, portanto, puramente ilusória. A separação é fundada na Ignorância. A este respeito, é preciso precisar que, em Shankara, o “mundo inteligível” se encontra rigorosamente superado também, na medida em que ele apresenta um aspecto de multiplicidade. Se Plotino reconhece uma positividade real ao mundo inteligível, pode-se dizer que o radicalismo metafísico (mas não dogmático, como o de Parmênides) de Shankara admite também este aspecto de ilusão no nível do próprio Ser, da Pessoa divina. Deus aparece como “sobreposto” ao Absoluto, na medida em que se o encara a partir da limitação que o constitui, e não a partir de sua essência da qual esta limitação eminentemente essencial tira toda a sua realidade. O Absoluto é, portanto, radicalmente transcendente ao mundo enquanto este é exclusivamente encarado sob o aspecto das limitações separativas que o constituem. A forma rigorosa do Não-Dualismo shankariano tende a encarar o mundo sobretudo sob este aspecto, na medida em que o aspecto positivo de Maya seria como um convite a interromper o movimento transascendente de interiorização radical: o aspecto “pessoal” de Deus só desempenha um papel secundário na via do Conhecimento puro, pelo menos na “dialética ascendente” ou na subida para o Absoluto. É claro que a interiorização absoluta deve superar o aspecto limitativo, mesmo principial, do Absoluto, antes de poder reencontrar o mundo, ao término desta ascensão, como rigorosamente idêntico a ele.