O passado, no nível da temporalização da esfera objetivante, não é aquilo de que a subjetividade se sente irremediavelmente separada num sentimento de pesar ou desespero, mas ao contrário aquilo que faz sua realidade, sua profundidade e sua consistência, conforme a célebre fórmula de Hegel: Wesen ist was gewesen ist.
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O passado é aquilo sobre o qual a subjetividade objetivante se apoia para efetuar novas conquistas e enriquecer seu ter, ou seja, o domínio sobre o qual exerce sua vontade de potência.
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O passado é a experiência já integrada à subjetividade e ao seu ter como elemento ontológico constitutivo de seu ser, é a imediatidade do sensível sempre recusada como tal e desde sempre integrada na atividade mediatizante da subjetividade lógica.
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O fundamento transcendantal do passado e, por consequência, da experiência possível na indefinidade de sua extensão temporal futura é em última análise o conceito concebido não como ato de transcendência para um mundo a dominar, mas como a essência abstrata cuja plenitude se situa além do espaço e do tempo, ser ambíguo a meio caminho entre a plenitude intemporal do ato puro de tipo metafísico e a pobreza inerente à pura multiplicidade temporal.
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A referência a esse centro intemporal e espiritual que transcende a atividade de temporalização é o que permite à subjetividade objetivante mascarar os aspectos pelos quais o tempo se reduz a uma síntese radicalmente destrutiva onde a Aufhebung não é mais conservação.
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Essa referência à essência é o que permite à subjetividade salvar as aparências, pois as determinações empíricas, longe de desaparecer por sua queda no passado, aí adquirem ao contrário sua verdadeira dignidade ontológica por sua integração ao centro espiritual da subjetividade.
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O passado ao nível da estrutura temporal objetivante é o ter que se elevou, talvez fraudulentamente, até a dignidade do ser, numa síntese da qual a união hegeliana do finito e do infinito fornece um exemplo esclarecedor.
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A atividade de temporalização no nível da esfera objetivante não é um movimento de destruição ou desintegração do real, podendo aparecer ora como movimento criador implicando progresso, ora como simples desdobramento da essência sem enriquecimento progressivo, mas ligado à densidade plena de uma realidade espiritual situada além do tempo.
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A temporalidade reveste aqui o aspecto de um processo circular pelo qual o centro intemporal da subjetividade, após uma imersão no mundo das determinações empíricas, parece efetuar um retorno sobre si mesmo.
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O progresso não pode aqui revestir o caráter de um evento absoluto, radical, imprevisível, pois as determinações existenciais ou empíricas nunca são apreendidas em seu caráter de imediatidade, mas integradas a priori no movimento de mediação da subjetividade objetivante.
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O devir reveste aqui um caráter ambíguo análogo ao do conceito: não é ainda a criação contínua de novidade imprevisível que revestirá ao nível da esfera estética, e não é puramente a imagem platônica móvel da eternidade imóvel, pois a intemporalidade do sujeito transcendental não é uma essência metafísica mas uma atividade que se refere a uma essência.
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A natureza circular do processo de temporalização, ligada à presença do aspecto essencial do conceito que constitui a unidade profunda das três dimensões temporais, é em última análise o que garante a subjetividade e a existência empírica contra o aspecto destruidor do tempo que se revelará ao nível da esfera negativa.
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Longe de se abismar no nada, as determinações empíricas adquirem seu ser verdadeiro, sua profundidade ontológica, por essa integração que também permite à subjetividade escapar à abstração e à indigência ontológica da essência intemporal.
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Para compreender como a subjetividade objetivante se enraíza no mundo existente para o qual se transcende, é necessário partir do fato de que a atividade de temporalização constitui o modo mais originário da exterioridade a si da subjetividade temporalista, e não se concebe independentemente do engajamento no mundo e, portanto, da encarnação da subjetividade em um corpo.
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A temporalização e a encarnação são dois aspectos diferentes do mesmo fenômeno fundamental de transdescendência que caracteriza a subjetividade temporalista em geral e a estrutura temporal objetivante em particular.
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A temporalização constitui em si mesma uma espécie de encarnação primeira que funda e explica a encarnação efetiva, em vez de se opor a ela.
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É ilegítimo separar radicalmente, à maneira de
Bergson, uma temporalidade de natureza espiritual pura e a espacialidade materializante.
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A subjetividade temporalista ao nível da esfera objetivante aparece engajada no corpo segundo uma modalidade qualificada de abstrata, correspondente ao caráter abstrato da temporalidade lógica.
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A subjetividade objetivante não é nem intemporal nem desencarnada: está necessariamente unida a um corpo que é como o mediador de sua transcendência para o mundo.
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O corpo, enquanto centro e sinal da encarnação ou do engajamento no mundo da subjetividade objetivante, não afeta esta com um caráter irredutível de singularidade, mas constitui simplesmente o instrumento de sua potência sobre o mundo.
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A subjetividade é aqui simplesmente individualizada mas não é verdadeiramente individual ou melhor um ser individual: ao nível dessa esfera temporal, o corpo essencialmente é qualquer corpo, ou seja, simplesmente um corpo humano em geral dotado de órgãos sensoriais.
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A subjetividade objetivante se manifesta como a potência universal por cuja expansão o próprio espaço é constituído como meio homogêneo onde todos os seres e objetos estão encerrados em inúmeras redes de relações objetivas, teoricamente acessíveis a qualquer subjetividade.
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A subjetividade se põe aqui como uma realidade impessoal e supra-individual em sua essência, embora necessariamente encarnada e individualizada.
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O Cogito efetua-se de tal maneira que a subjetividade se põe como atividade de consciência impessoal não redobrada sobre si mesma, mas transcendendo-se imediatamente para o mundo pela intermediação de sua encarnação abstrata em um corpo que a situa nele.
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A transparência da posse do corpo pela subjetividade é o que funda a transparência do mundo, e o corpo forma com a subjetividade objetivante uma totalidade orgânica harmoniosa e sem fissura.
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O corpo não pode ser objeto de uma apercepcão temática que o objetivaria como uma realidade que a subjetividade se encontraria ao mesmo tempo ser e não ser.
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A afetividade reveste aqui um caráter impessoal que engaja o ser enquanto subjetividade impessoal, assim como a percepção do mundo reveste um caráter essencialmente intercambiável.
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A relação de posse expressa pelo pronome possessivo singular não deve ser entendida no rigor de sua significação gramatical: a tomada de posse do mundo, embora ligada a uma espécie de paixão muito concreta, não tem como suporte uma subjetividade rigorosamente individual, mas apenas individuada.
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A subjetividade, embora encarnada em um corpo singular que a situa em determinado lugar do espaço, não está condenada a manter com os objetos relações afetadas por um coeficiente irredutível de singularidade, e o espaço se revela como um meio que unifica e aproxima os objetos mais do que como um princípio de separação e individuação.
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Esse aspecto unificador aparece como nova consequência da vontade de potência que caracteriza a subjetividade objetivante: o mundo existente no espaço aparece como aquilo sobre o qual a subjetividade estende sua potência.
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As profundezas do mundo se esfumam e sua opacidade se dissipa graças a esse espaço que tende a ser despojado aqui de suas virtudes qualitativas e individualizantes.
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A distância da subjetividade encarnada em relação a uma realidade situada no mundo é ao mesmo tempo, e antes, aquilo que a dela aproxima, pois o espaço que as separa está despojado de sua opacidade qualitativa.
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O caráter abstrato da visão do mundo, com o que implica de objetividade e impessoalidade, está intimamente ligado à situação, e não se impõe apesar dela.
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A situação ou encarnação da subjetividade objetivante em um corpo conserva seu caráter de limitação e finitude, apesar da forma abstrata que reveste ao nível da esfera objetivante.
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A impessoalidade abstrata dessa visão do mundo, que elimina do real o que poderia obstar à expansão de sua vontade de potência, é muito diferente do ponto de vista teórico transcendente de um ser infinito não situado, como o Deus da ontologia tradicional.
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Essa impessoalidade abstrata está ligada à necessidade da situação, da encarnação, mas essa necessidade, em vez de se traduzir pela inefável subjetividade de uma perspectiva insubstituível, manifesta-se pelo empobrecimento do real, do qual expulsa os elementos incompatíveis com as determinações inteligíveis que projeta sobre o mundo existente.