A ontoteologia tradicional – presente tanto na ontologia dualista do Samkhya e de
Aristóteles quanto na de
São Tomás e de Ramanuja – concebe o real exclusivamente em função do Absoluto posado como transcendente ao mundo, mas essa transcendência permanece abstrata.
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O Absoluto é correlativamente concebido apenas em função de um universo posto como ontologicamente distinto dele.
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São Tomás está mais próximo de
Aristóteles do que frequentemente se supõe, apesar do influxo existencial da Causalidade criadora.
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O Absoluto ontoteológico não é integralmente infinito: sua Transcendência é abstrata porque sua realidade de Causa o coloca em continuidade cosmológica e existencial com as existências finitas.
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Na ontoteologia tradicional, o Absoluto não pode constituir objeto de uma evidência intelectual a priori, sendo concebido apenas a partir da exigência do entendimento humano diante da contingência dos objetos de sua experiência.
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O homem é definido como animal racional cuja inteligência é essencialmente finita, enraizada na inexaurível indefinidade da experiência.
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O Absoluto só pode ser visado legitimamente no quadro do argumento cosmológico.
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O argumento ontológico foi legitimamente criticado por
São Tomás, pois um entendimento que se define pela finitude não pode ter intuição intelectual das essências.
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A demonstração cosmológica do Absoluto desemboca em uma certeza e não em uma evidência, porque se funda tanto em um movimento da vontade quanto em um ato do entendimento.
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Kant mostrou que a “necessidade de inteligibilidade” do entendimento não podia ser satisfeito, nos limites das pressuposições da ontoteologia, no plano da inteligência como tal.
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O Absoluto “demonstrado” como Causa primeira é antes visado por um movimento da vontade do que apreendido por um ato de inteligência.
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A aparente certeza demonstrativa procede de uma decisão relativamente contingente, cujo caráter contingente dissimulado remete à atividade do querer.
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A antinomia não é entre a razão que demonstra a Causa primeira e a constatação da impossibilidade de deter-se na regressão, mas entre a vontade e a experiência.
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O recurso à causalidade impede de visar o Absoluto de outro modo que não como Transcendência abstrata, gerando uma limitação interna do Infinito pelo próprio conceito de Causa.
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A “via afirmativa” que parte da existência chega a uma Causa suprema que, em um sentido, é radicalmente exterior ao mundo existente e, em outro, é da mesma natureza ontológica que ele.
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O mundo produzido por Deus está, em certo sentido, fora de Deus; em outro sentido, Deus não está verdadeiramente fora do mundo, ou seja, não é verdadeiramente Absoluto e rigorosamente infinito.
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O Deus ao qual chega a prova fundamental da ontoteologia é essencialmente visado como Causa, isto é, como Pessoa cuja Vontade atualiza os possíveis contidos em seu Entendimento.
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A ontoteologia afirma que esse Ato puro é infinito, mas ao pretender atingi-lo na atualidade de sua Causalidade criadora limita-o de fato pela relação com os efeitos que, como Causa, deve produzir.
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Um Absoluto que não é senão Causa produtora não pode deixar de ser implicitamente concebido como necessitando, em certa medida, da existência dos próprios seres que produz.
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A necessidade e a contingência – como na emanação necessária de Ramanuja ou de Spinoza e na criação contingente da teologia cristã – são apenas dois aspectos de uma mesma limitação fundamental do Absoluto.
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A degradação do Princípio é particularmente visível na ontoteologia criacionista, onde a contingência do ato criador ilumina a limitação de um Absoluto que não é senão Causa.
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A limitação do Absoluto manifesta-se pela determinação personalizante em virtude da qual ele é Consciência de si.
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A Vontade em Deus é visivelmente mais do que seu Entendimento: os possíveis só se tornam reais ao passar ao plano da existência pelo fiat criador da Vontade.
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Criaturas ou modos são necessariamente, enquanto efeitos, algo diferente da Causa sem a qual não seriam; há uma relativa exteriroridade recíproca do Absoluto e do manifestado.
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A Onipotência que não é senão potência tem apenas uma infinidade abstrata: não é poderosa o suficiente para não ser limitada pelo poder dos “atos de existir” que constituem as criaturas.
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A experiência espiritual correspondente às pressuposições doutrinárias da ontoteologia confirma suas limitações, pois tanto a “via do temor” quanto a “via do amor” – o Mysterium tremendum e o Mysterium fascinans identificados por Rudolf Otto – orientam-se essencialmente pela Vontade e não pelo Conhecimento.
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O animal racional da ontoteologia, que só pode demonstrar Deus a partir de seus efeitos, não pode unir-se a ele pelo Conhecimento.
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É por um movimento da vontade que se desdobra em Amor que o homem religioso realiza sua finalidade espiritual.
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A finalidade espiritual não pode consistir em uma identificação rigorosa entre o ego e o Absoluto, pois o homem é por essência criatura.
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A ontoteologia não põe um poder “destruidor” da Divindade correlativo ao poder criador: a criatura, uma vez encerrada em seus limites existenciais, tende a neles perseverar indefinidamente.
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A mística cristã pós-medieval ilustra a espiritualidade fundada nas pressuposições da ontoteologia, caracterizando-se pelo lugar crescente da vontade e da afetividade em detrimento do Conhecimento.
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A relação existencial que o homem tenta estabelecer com o Absoluto é essencialmente de tipo “religioso”, pressupondo a impossibilidade radical de uma identificação entre a alma e Deus.
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O drama espiritual da criatura não põe em questão suas limitações existenciais: trata-se apenas de uma transformação na orientação do querer, não no estatuto ontológico da substância humana.
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É pela vontade que o homem pode tentar superar o que, em suas limitações, parece opor-se à sua união com a Transcendência, o que gera as dificuldades e contradições inerentes às formas mais extremas da espiritualidade “religiosa”, como o voluntarismo existencial de Kierkegaard.
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O homem espiritual na ontoteologia não dispõe de uma certeza a priori do divino: é consciência infeliz que crê na realidade substancial e “separada” do eu e do mundo.
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Não apreendendo o mundo e o eu senão como efeitos da Vontade criadora, só pode orientar-se para Deus negando o eu e o mundo.
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São João da Cruz só reencontra a beleza do mundo fundada em Deus ao cabo de uma luta heroica e amarga, recusando impiedosamente a “criatura”.
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A “incerteza objetiva” de Kierkegaard é aqui dado fundamental: Deus está presente antes de tudo em sua ausência, no vazio insuperável de um querer heroicamente voltado para ele.
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É o reino da alternativa e das antinomias vividas – o eu e Deus, a natureza e a graça, o Bem e o Mal.
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A ambivalência domina a espiritualidade religiosa fundada na ontoteologia: o amor está sempre mais ou menos carregado de angústia, e a certeza é sempre a de uma fé apoiada no movimento de um querer que acusa necessariamente um aspecto de exterioridade e obscuridade.
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A teologia negativa do homem religioso não visa a superação do aspecto pessoal da Divindade, sendo essencialmente a luta da vontade caminhando “no escuro” em direção ao Deus oculto.
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A obscuridade de Deus não é sua Infinidade verdadeira, mas a ausência relativa do Deus “vivo” e pessoal, posto como exterior à alma humana.
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A mística amorosa de Ramanuja, João da Cruz e Gregório de Nissa implica um dinamismo e um renovamento incessante que fazem intervir a potência expansiva do Amor divino e o movimento indefinido da vontade humana.
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Ramakrishna descreveu bem essa situação do homem espiritual de estilo “religioso”, que quer conservar individualidade suficiente para gozar da Visão divina como de uma Pessoa.
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A alma religiosa permanece demasiado “criatura” para superar seu desejo de unir-se a um Deus pessoal, necessitando de multiplicidade e diversidade para orientar-se para o Absoluto.
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A identidade absoluta é para ela idêntica ao nada, assim como as Ideias platônicas eram abstrações vazias para
Aristóteles.
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O Absoluto é para ela apenas Deus pessoal, ou não é.
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Sob sua forma mais característica, esse gosto pela multiplicidade manifesta-se pela afirmação massiva da coexistência dos contraditórios: vontade oposta à natureza, natureza oposta à graça.
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Daí curiosas inversões dialéticas: a santidade reveste frequentemente um aspecto “heroico” pela importância das virtudes, mas a graça opera tudo de fora, e Lutero, apoiando-se em São Paulo, só verá o “servo-arbítrio”.
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Coexistem e alternam a luta heroica e dolorosa contra o ego e o abandono passivo “quietista” que aguarda as “suavidades” do amor divino.