ISLÃ E FUNÇÃO DE RENÉ GUÉNON

VÂLSAN, Michel. L’Islam et la fonction de René Guénon. Paris: Editions de l’Oeuvre, 1984.

• A morte de René Guénon atraiu atenção pública para seu caso espiritual e surpreendeu muitos ao revelar que ele era muçulmano, apesar de seus livros não indicarem explicitamente tal filiação tradicional.

  • Em sua obra, o Islamismo recebe espaço menor que o Hinduísmo e o Taoismo, embora haja frequentes referências à metafísica e ao esoterismo islâmicos.
  • Surgiram questionamentos sobre a compatibilidade entre sua perspectiva doutrinária e sua posição tradicional pessoal, alguns chegando a negar a compatibilidade de seu ensinamento com a doutrina islâmica.

• A questão da ortodoxia islâmica da obra de René Guénon e a relação entre sua posição tradicional pessoal e sua função doutrinária geral constituem dois problemas distintos que merecem exame cuidadoso.

  • Para a primeira questão, na ausência de críticas precisas conhecidas, cabe apenas situar a perspectiva adequada.
  • Para a segunda, há elementos documentários quase desconhecidos no Ocidente a serem apresentados.

• A noção de ortodoxia comporta dois graus principais: o das ideias puras e o de sua adaptação formal na economia tradicional.

  • As verdades universais são imutáveis, mas suas adaptações cíclicas às condições humanas geram formas ligadas a critérios de ortodoxia contingente.
  • A sabedoria que dispõe verdades e formas doutrinárias determina também os graus de jurisdição e os limites de competência das instituições e autoridades tradicionais.

• A adaptação relativa da Verdade Universal nas diferentes formas tradicionais varia conforme se trate de formas de modo intelectual ou de modo religioso.

  • As formas intelectuais, como o Hinduísmo, têm caráter mais diretamente metafísico; as formas religiosas, chamadas tradições monoteístas, comportam modalidades conceituais dogmáticas e maior participação sentimental.
  • No interior das formas religiosas, distingue-se entre ortodoxia esotérica e ortodoxia exotérica, com critérios naturalmente distintos para cada domínio.

• Os critérios de ortodoxia próprios ao exoterismo de uma tradição não podem ser aplicados a outra forma tradicional, nem os critérios do mundo iniciático de uma forma podem ser considerados diretamente aplicáveis aos domínios correspondentes de outra.

  • Cada via esotérica possui modalidades particulares tanto para a doutrina quanto para os métodos correspondentes.
  • Falar de unidade esotérica das formas tradicionais sem precisar que essa unidade concerne apenas os princípios universais seria insuficiente, pois as adaptações tradicionais geram particularidades mesmo na ordem iniciática.

• A identidade e a universalidade plenas são reais apenas para o aspecto mais elevado da metafísica, como expresso pelos mestres islâmicos na fórmula “a doutrina da Unidade é única” (at-Tawhidu wahidun).

  • Essa doutrina é idêntica quanto ao sentido, não quanto à forma que recebe em cada tradição.
  • No ciclo de uma mesma forma tradicional, a expressão da mesma doutrina pode receber formas variadas, sucessiva ou concorrentemente.

• Apesar da diversidade de condições, não há multiplicidade irredutível entre as formas tradicionais, pois existe necessariamente um princípio de inteligibilidade do conjunto correspondente à sabedoria que dispõe essa diversidade.

  • Esse princípio não pode ser senão metafísico.
  • O critério supremo de ortodoxia entre os diferentes domínios tradicionais pertence ao âmbito da metafísica pura.

• A obra doutrinária de René Guénon refere-se às verdades mais universais, às regras simbólicas e às leis cíclicas que regem sua adaptação tradicional, situando o critério de sua ortodoxia na inteligência dos princípios metafísicos.

  • Apenas secundariamente essa ortodoxia poderia ser submetida a verificação literal nas diferentes doutrinas tradicionais existentes.
  • Para o leitor comum, a verificação imediata ocorre onde René Guénon estabeleceu ele mesmo as provas documentais; para o restante, exige-se inteligência e pesquisa pessoal fundada em reta intenção.

• Escrevendo em condições psicológicas e especulativas sem caráter tradicional, e expondo verdades insuspeitadas pelos contemporâneos, os modos de formulação metafísica de René Guénon assumiram caráter independente em relação aos modos de expressão doutrinária conhecidos no Ocidente.

  • Como não se limitou a uma única tradição oriental, mas se apoiou em tudo que pudesse servir à exposição das ideias universais, esse caráter de independência formal subsiste também em relação aos modos de expressão doutrinária do Oriente.
  • René Guénon realizou uma síntese ao mesmo tempo conceitual e terminológica que vincula sua obra a condições especiais de inteligibilidade, de modo que qualquer tradução para uma língua de civilização oriental exigiria comentário ideológico e terminológico especial.

• A dificuldade de reconhecimento seria mais acentuada na tradução para a língua de uma civilização de forma religiosa, pois René Guénon pensou e se expressou em modos pertencentes a uma espiritualidade sapiencial, especificamente diferentes dos modos praticados nos tratados de doutrina a base de religião revelada.

  • Os modos espirituais de sabedoria, como os do Hinduísmo, colocam em primeiro plano ideias como a identidade do Si e do Princípio Universal, a coincidência do conhecer e do ser, e o papel ativo do Intelecto transcendente na realização metafísica.
  • Nas tradições de tipo religioso, essas verdades têm circulação esotérica, mas sua forma é antes analógica do que idêntica à das tradições sapienciais; a identidade de sentido final existe, mas a identidade de forma é rara.

• As ideias de identidade do Si com Brahma, de coincidência do conhecer e do ser, e do papel ativo do Intelecto transcendente são as que René Guénon promoveu com vigor, aproveitando também noções especulativas do aristotelismo.

  • A noção religiosa de Deus pessoal, própria à concepção teológica do Princípio, não podia intervir na especulação puramente metafísica de René Guénon.
  • Ele não nega a legitimidade dessa noção numa doutrina teológica, pois é ali que está seu lugar, ao lado das noções de criação e salvação; e, para o iniciado, esses elementos podem e devem ser transpostos num sentido metafísico.

• Os caracteres do ensinamento de René Guénon são consequência rigorosa de seu propósito de tratar exclusivamente de metafísica e intelectualidade pura, perspectiva mais seguramente acessível à compreensão e dirigida exclusivamente aos intelectuais.

  • Esses modos não poderiam ser transportados diretamente para uma língua de civilização a base religiosa, onde o ensino dogmático oficial e a fé nas formas particulares da revelação são elementos constitutivos da tradição.
  • No caso do Islã, mesmo que conceitos do peripatetismo árabe combinados com o neoplatonismo tenham sido utilizados no ensino das doutrinas iniciáticas, trata-se apenas de adaptação contingente e parcial, tornada possível pelo fato de a Teologia islâmica (o Kalam) ter adotado modos especulativos da filosofia.

• A espiritualidade do Islã em geral, bem como a dos Ahlu-l-Haqiqa e do Tasawwuf, permaneceu em suas concepções mais íntimas, em sua terminologia e em seus meios, sobre suas bases proféticas.

  • Há razões de homogeneidade entre as influências espirituais e os modos conceituais e técnicos da via, razões que se ligam ao que constitui a excelência própria da tradição muhammadiana, tanto na ordem exotérica quanto na iniciática.
  • Uma apresentação eventual da obra de René Guénon num meio tradicional islâmico deveria fazer-se com referência competente às doutrinas esotéricas e metafísicas do Islã, considerando a delicadeza inerente a tal exposição diante de um público não necessariamente capaz de compreender coisas dessa ordem.

• As doutrinas do Tasawwuf têm hoje necessidade, nos países islâmicos, de uma justificação intelectual renovada e adaptada às condições da mentalidade moderna que se estendeu do Ocidente a todo o mundo oriental.

  • Além do espírito exoterista, é preciso agora contar com o espírito anti-tradicional dos progressistas de toda ordem e com a presença de uma geração de sábios orientalistas de origem oriental, mas de formação e inspiração ocidentais e profanas.
  • O ensinamento de René Guénon pode facilitar essa justificação, pois contém os meios especulativos e dialéticos que permitem alcançá-la em todas as condições de mentalidade semelhantes às do Ocidente contemporâneo.

• A apresentação da obra de René Guénon num meio de civilização islâmica ou oriental aparece como ocasião propícia para restaurar o prestígio da intelectualidade tradicional do Oriente em seu conjunto.

  • Como nessa obra as doutrinas do Hinduísmo e do Taoísmo são frequentemente relacionadas às do Tasawwuf e ao esoterismo judaico ou cristão, é nesse ensinamento que se encontram o princípio e o método de concordância entre os dois tipos de espiritualidade, intelectual e religiosa.
  • Isso conduz a precisar as relações entre esses dois gêneros de espiritualidade.

• Os dois tipos de espiritualidade coincidem em sua fonte suprema e em seu aspecto último, e as diferenças aparecem nas modalidades dominantes nos planos inferiores.

  • Todo revelador, antes de ser escolhido como suporte de uma revelação ou mensagem divina, é e permanece sempre um Conhecedor do Princípio segundo o modo identificante da realização metafísica.
  • A via iniciática aberta pelo revelador apresenta caracteres ligados tanto às modalidades de sabedoria que qualificam seu tipo pessoal quanto à mensagem recebida para o conjunto da comunidade religiosa.

• A forma e a extensão da mensagem profética são tais que o suporte escolhido recebe pela fé o livro revelado, que se refere a tudo o que não foi realizado em amplitude por ele mesmo e que lhe é confiado tanto para si quanto para sua comunidade.

  • Deus diz ao Seu Profeta universal no Corão (42,52): “É assim que Te demos a revelação por um Espírito do Nosso comando, quando não sabias o que é o Livro, nem a Fé.”
  • Quaisquer que sejam os caracteres particulares de uma espiritualidade religiosa, como seu eixo permanece o do conhecimento e seu princípio é puramente metafísico, é sempre possível reconduzir seus atributos doutrinários, simbólicos e técnicos a uma concepção metafísica e assim reencontrar o acordo com as doutrinas puramente intelectuais.

• Na ordem doutrinária, apesar do dualismo aparentemente irredutível entre Deus e criação nas formas religiosas, não é concebível que a doutrina da identidade suprema falte ao fundador de uma tradição integral ou que não seja destinada por princípio a permanecer a essência da tradição por ele fundada.

  • A consciência desse fundo primordial pode diminuir ou sofrer eclipses, mas isso indica que a elite mesma participa de sua tradição de forma imperfeita, ou que não há mais elite verdadeira.
  • Por isso se pode dizer que a comunidade e suas instituições não mais compreendem ou aceitam a ideia de Identidade Suprema, mas não que as próprias tradições a excluam.

• A tradição islâmica é formal no ponto de que todos os Enviados divinos trouxeram essencialmente a mesma mensagem e que todas as tradições são em essência uma, o que implica antes de tudo uma identidade de realidade e de doutrina metafísica.

  • A forma muhammadiana da tradição é original e essencialmente orientada pela doutrina da identidade suprema, a Wahdat al-Wujud.
  • Essa expressão pertence ao Cheikh al-Akbar (séculos VI-VII do Islã), mas a coisa designada é puramente muhammadiana, sendo apenas o Tawhid mesmo em sua acepção iniciática, que o Cheikh tornava mais explícita para a intelectualidade de seu tempo.

• A doutrina da Wahdat al-Wujud, de ensino esotérico por natureza, afirma a identidade do Si com Allah ou a Verdade Suprema e Universal, e ao mesmo tempo a identidade essencial da manifestação com seu Princípio.

  • A identidade do Si e do Princípio é atestada pelo famoso hadith: “Quem se conhece a si mesmo conhece seu Senhor.”
  • As noções de ato de criação e de criatura (khalq) são reconduzidas às de ato de manifestação (zuhur) e de manifestação (mazhar), anunciando a manifestação do próprio Ser único.

• No que concerne à noção de Intelecto, há uma situação análoga, porém mais complexa: no Islã, segundo a definição profética, o Intelecto (al-Aql) é coisa criada, como afirma o hadith “a primeira coisa que Allah criou foi o Intelecto.”

  • Segundo esse sentido direto, a função sapiencial do Intelecto como ponto de coincidência entre o Princípio e o ser não é mais possível, e a doutrina regular no Islã não considera o Intelecto como uma qualidade ou faculdade divina.
  • Por isso no Tasawwuf evita-se falar de ta'aqqul (intelecção) a respeito da Essência Divina, ao contrário do que ocorre nos hindus, onde Chit (a Consciência Universal) é qualificação de Ishwara, e nos peripatéticos, onde o Intelecto puro coincide com Deus.

• A doutrina muhammadiana restabelece as coisas numa perspectiva especificamente diferente: é o Coração que é a faculdade ou o órgão de conhecimento intuitivo.

  • Esse Coração, que tem relação apenas simbólica com o órgão corporal homônimo, é enunciado pelo hadith qudsi: “Meu Céu e Minha Terra não podem Me conter, mas o Coração de Meu servo creyente Me contém.”
  • Não se trata de simples questão de terminologia: o Coração, segundo os termos da escola do Cheikh al-Akbar, é “a realidade essencial (al-haqiqa) que reúne de um lado todos os atributos e funções senhoriais, de outro todos os caracteres e estados gerados, tanto espirituais quanto individuais.”

• O Intelecto é apenas uma implicação do Coração: o Coração pode ser chamado Intelecto enquanto o contém, e o Intelecto é Coração enquanto dele faz parte.

  • O Cheikh al-Akbar precisa: “O Intelecto Primeiro, chamamo-lo Intelecto sob uma relação diferente daquela sob a qual o chamamos Cálamo, Espírito ou Coração.”
  • O Coração é às vezes encarado como faculdade superior ao Intelecto, que ultrapassa seu plano: “O Coração é a potência que está além do domínio do Intelecto”, diz o Cheikh al-Akbar, acrescentando que nenhum conhecimento da Verdade Suprema provindo da própria Verdade chega senão pelo Coração, sendo então recebido pelo Intelecto da parte do Coração.

• O que é ainda característico para as implicações espirituais da noção de Coração é que ele pode ser vinculado de forma mais adequada às modalidades individuais e sentimentais do ser religioso, e sobretudo ao mistério e à função total da Fé.

  • Essa relação com a Fé não é especificamente possível para o Intelecto, nem quando este é substituído pelo Coração em sua função mais universal, como resulta do dogma islâmico, nem quando tomado no sentido de faculdade de conhecimento imediato dos princípios universais.
  • A realidade do Coração não é ignorada pelas doutrinas puramente intelectuais, mas nelas a perspectiva é diferente: René Guénon lembra que os gregos, inclusive Aristóteles, atribuíam ao coração o mesmo papel que os dados hindus, fazendo dele o sede da inteligência, numa posição intermediária entre a Inteligência Universal e o indivíduo.

• Nas doutrinas gregas sapienciais, as relações entre Coração e Intelecto são invertidas em relação à doutrina muhammadiana: o primeiro é encarado apenas no grau individual, de modo que é a Inteligência ou o Intelecto que permanece do domínio supra-individual ou universal.

  • Nas doutrinas sapienciais, a noção de Coração intervém antes a título secundário, quase acidentalmente, pois a perspectiva intelectualista não a exige especificamente.
  • Seria, porém, erro não perceber a concordância sob um aspecto mais profundo: se o coração é considerado nessas doutrinas como centro da individualidade, em razão dessa centralidade corresponde simbolicamente ao Intelecto divino em suas relações com o indivíduo e se identifica essencialmente a ele.

• A noção de Coração aparece bem menos em relevo nas doutrinas cristãs do que na revelação muhammadiana e no ensinamento do Tasawwuf.

  • Essa diferença se explica pelo fato de o Cristianismo ter adotado necessariamente, para sua extensão à gentilidade, as formas intelectuais da sabedoria grega.
  • Esses diferentes pontos de vista sobre os elementos fundamentais do ser espiritual e suas relações com a Verdade Suprema estão relacionados com as modalidades características que se constatam nas vias respectivas, tanto na vida espiritual em geral quanto na ordem dos métodos de realização.

• Não há divergência profunda e irredutível entre os dois tipos de espiritualidade, intelectual e religiosa, e é o método do próprio René Guénon que permite reencontrar o acordo real entre eles.

  • Portanto, não é aí que se encontraria a dificuldade de constatar a ortodoxia desse ensinamento, seja sob o prisma da tradição islâmica ou de qualquer outra.
  • Há ao menos outra concepção de importância capital na obra de René Guénon que não se encontra professada de forma aberta ou completa nem nas formas tradicionais de tipo religioso nem nas de tipo intelectual.

• A ideia de validade e legitimidade simultâneas de todas as formas tradicionais existentes, ou mais precisamente a ideia de que pode haver por princípio várias formas tradicionais mais ou menos equivalentes entre si, não é professada de forma aberta ou completa em nenhuma forma tradicional.

  • De fato, pode ocorrer que uma tradição, por maior que tenha sido sua excelência primeira, se degrade ao ponto de não se poder mais falar de sua validade atual ou de sua integridade de fato.
  • Por uma espécie de necessidade orgânica de afirmação de si, cada mentalidade tradicional de conjunto relega as outras tradições a posições inferiores ou as exclui de todo acesso a uma verdade profunda e realmente salutar.

• A ideia de legitimidade de todas as formas tradicionais existentes é apenas a consequência em modo espacial da ideia de universalidade da doutrina e de unidade fundamental das formas tradicionais.

  • Essa universalidade e unidade as doutrinas válidas no plano geral de cada comunidade tradicional reconhecem mais voluntariamente em sua aplicação em sucessão temporal, o que permite às comunidades respectivas excluir ou diminuir mais facilmente as outras formas tradicionais contemporâneas.
  • Essa propensão natural se acentua geralmente nas comunidades baseadas em forma religiosa, mas não é no Islã que ela atinge sua forma mais característica.

• Sob certo aspecto, a lei islâmica oferece mais possibilidades de visão universal do que qualquer outra tradição, e de toda forma mais do que as outras leis religiosas.

  • Os fundamentos dessa visão universal se encontram na lei religiosa, no próprio texto corânico, que é o texto revelado mais explicitamente universalista.
  • Alguns textos suficientemente claros em si mesmos ilustram essa afirmação: Corão 2,62 (sobre judeus, cristãos, sabeus e todos que creem em Deus e no Dia do Juízo e fazem o bem); Corão 5,48 (“Para cada um de vós, instituímos uma lei e um caminho”); e Corão 5,48 (“Se Allah tivesse querido, certamente teria feito de vós uma única comunidade tradicional…”).

• Apesar da precisão e clareza de tais textos, a interpretação exotérica dominante os reconduz por princípio a uma perspectiva de validade em sucessão, não em simultaneidade, pois a lei muhammadiana é considerada como ab-rogando as leis anteriores.

  • Contudo, o próprio texto corânico afirma que a revelação muhammadiana traz a confirmação do que ainda está efetivamente presente das revelações anteriores: “E revelamos a ti o Livro pela Verdade, Livro que confirma e preserva o que subsiste diante dele em matéria de escritura” (Cor. 5,48).
  • Os versículos Cor. 5,43 e 5,47 atestam a validade das leis judaica e evangélica, referindo-se respectivamente à Torah, onde está o julgamento de Allah, e ao Evangelho, pelo qual os Povos do Evangelho devem julgar.

• Essas referências ilustram a afirmação de que a base legal islâmica está providencialmente disposta para uma ampla visão da unidade e universalidade tradicionais, tanto em sucessão quanto em simultaneidade.

  • Sob esse mesmo aspecto, é o Cristianismo que, detido em suas concepções dogmáticas sobre o sentido histórico da unicidade de Cristo, está exotericamente privado tanto da visão em sucessão quanto da visão em simultaneidade dessa realidade universal, não reconhecendo à tradição judaica anterior à vinda de Cristo uma economia soteriológica autônoma.
  • O próprio Judaísmo, cujo exclusivismo é sob outros aspectos mais radical do que qualquer outro, reconhece ao menos para o passado bíblico essa realidade tradicional na linhagem dos Patriarcas e Profetas, onde vê a atualização contínua da mesma verdade primordial.

• Nos últimos tempos, delineia-se nos estudos católicos um esforço para dar conta de certos valores espirituais evidentes nas outras formas tradicionais, como o Hinduísmo e o Islã.

  • Alarga-se a noção de Igreja num sentido mais desligado das contingências; a graça salutar é reconhecida como mais independente das condições históricas e da adesão formal aos artigos dogmáticos; a universalidade de Cristo é concebida como implicando a possibilidade de sua intervenção fora das modalidades eminentes da forma cristã histórica.
  • É apenas uma tendência tímida e prudente, mas particularmente preciosa por sua significação, sobretudo quando manifestada por aqueles que até então se haviam dado o papel de obstruir qualquer compreensão realmente universal dos dados tradicionais.

• Quaisquer que sejam os privilégios de princípio ou de fato da tradição islâmica, a ideia da verdade e da legitimidade das outras formas tradicionais tem mais particular necessidade de ser fundamentada intelectual e legalmente por ocasião de uma apresentação da obra de René Guénon no meio islâmico.

  • A espiritualidade islâmica em seu conjunto é sobretudo sensível ao reconhecimento da Unicidade divina, ponto que, para ela, é o fundamento e o critério primeiro de validade de toda forma religiosa.
  • René Guénon afirma a unidade fundamental das tradições existentes precisamente porque constata que a essência de todas as doutrinas respectivas é a da Unidade ou da Não-Dualidade do Princípio de Verdade, critério pelo qual reconhece antes de tudo a validade atual de uma tradição.

• O ensinamento de René Guénon sobre a legitimidade das outras tradições é verificado e validado pelas próprias verdades que preocupam a consciência islâmica.

  • Tendo enunciado a necessidade de um acordo tradicional entre Oriente e Ocidente, René Guénon explicou que esse acordo deve incidir sobre os princípios dos quais tudo o mais depende, e toda sua obra não tem outro fim senão suscitar e desenvolver no Ocidente a consciência das verdades universais das quais o Tawhid é no Islã a expressão mais aparente.
  • A tese de René Guénon sobre a unidade fundamental das formas tradicionais não aparecerá como inteiramente nova no Islã, pois há precedentes preciosos, antes de tudo com o Cheikh al-Akbar, cujo ensinamento não podia ser tão explícito quanto o de René Guénon em razão das reservas impostas por todo meio tradicional particular.

• O que foi apontado como pontos críticos e soluções a considerar ao julgar a ortodoxia islâmica do ensinamento de René Guénon não deve fazer esquecer que quem quiser julgá-lo necessita não apenas de qualidades intelectuais de julgamento, mas também de conhecimento extenso e profundo das doutrinas a evocar.

  • O método fácil e expedito de citações truncadas e separadas de suas relações conceituais de conjunto, agravado por equívocos terminológicos, não tem aqui qualquer desculpa, pois René Guénon não fala em nome nem nos termos de uma teologia ou doutrina particular cujas referências fossem imediatas.
  • Seria absurdo pedir a autoridades exotéricas, de Oriente ou Ocidente, que apreciassem o grau dessa ortodoxia, pois essas autoridades, enquanto exotéricas, não têm qualidade alguma para pronunciar julgamento sobre as doutrinas esotéricas e metafísicas de suas próprias tradições.

• A história prova que cada vez que tais ingerências se produziram, resultou em diminuição de espiritualidade e a tradição em seu conjunto sofreu as consequências.

  • Essa situação é mais notável no Ocidente, onde a ordem exotérica está centralizada numa instituição com autoridade direta em toda a extensão de seu mundo tradicional, mas tem correspondências também nas civilizações orientais, onde autoridades religiosas ou políticas mal inspiradas creram dever interferir em coisas que não lhes diziam respeito.
  • No Islã, a obra do Cheikh al-Akbar foi às vezes objeto de violentos ataques de teólogos ou juristas, enquanto outras autoridades a defenderam; no final, isso resultou apenas em certa dificuldade na circulação de seus escritos, que hoje são cada vez mais editados e desfrutam de certa autoridade geral.

• Entre o ensinamento de René Guénon e o do Cheikh al-Akbar há mais do que uma simples concordância natural entre metafísicos verdadeiros: há uma relação de ordem mais sutil e direta, pois René Guénon recebeu sua iniciação islâmica de um mestre formado pela intelectualidade e pelo espírito universal do Cheikh al-Akbar.

  • Trata-se do Cheikh egípcio Elish el-Kebir, a quem René Guénon dedicou em 1931 seu “Simbolismo da Cruz” com as palavras: “À venerada memória de Esh-Sheikh Abder-Rahman Elish El-Kebir, El-Alim, El-Malki, El-Maghribi a quem se deve a primeira ideia deste livro. Meçr El-Qahirah 1329-1349 H.”
  • O caso desse mestre egípcio é de interesse também por outra razão ligada à questão da ortodoxia islâmica da obra de René Guénon.

• O Cheikh Elish era Cheikh de um ramo shadhilita e, ao mesmo tempo, na ordem exotérica, chefe do madhab malekita em El-Azhar.

  • O ramo shadhilita indica um ramo da organização iniciática (tariqa) fundada no século VII da Hégira pelo Cheikh Abu-l-Hasan ash-Shadhili, uma das maiores figuras espirituais do Islã, que foi também polo esotérico da tradição.
  • O madhab malekita indica uma das quatro escolas jurídicas sobre as quais repousa a ordem exotérica do Islã, representada no ensino de El-Azhar, do Cairo; o mestre de René Guénon reunia assim em si as duas competências e mesmo as duas autoridades requeridas respectivamente para os domínios esotérico e exotérico da tradição.

• Numa nota ao capítulo III do “Simbolismo da Cruz”, a propósito da realização no Profeta, idêntica ao Homem Universal, da síntese de todos os estados do ser segundo os dois sentidos de exaltação e de amplitude correspondentes aos dois eixos da cruz, René Guénon cita uma palavra do Cheikh Elish: “Se os cristãos têm o sinal da cruz, os muçulmanos têm sua doutrina.”

  • René Guénon acrescenta que na ordem esotérica, a relação do Homem Universal com o Verbo de um lado e com o Profeta de outro não deixa subsistir, quanto ao fundo mesmo da doutrina, nenhuma divergência real entre o Cristianismo e o Islã entendidos em seu verdadeiro significado.
  • Na perspectiva aberta por seu mestre, René Guénon tentou primeiro uma revivificação doutrinária do simbolismo cristão numa série de artigos de “Regnabit” (1925-1927) e depois escreveu artigos sobre o esoterismo cristão em “Le Voile d'Isis-Études Traditionnelles.”

• O Cheikh Elish parece ter tido também certo conhecimento da situação da Maçonaria e de seu simbolismo iniciático, pois explicava letras do nome de Allah por suas formas respectivas com a régua, o compasso, o esquadro e o triângulo.

  • O que dizia o Cheikh Elish poderia ter relação com uma das modalidades possíveis de revivificação iniciática da Maçonaria.
  • Uma boa parte dos artigos de René Guénon foi consagrada ao simbolismo e à doutrina iniciática maçônica, trabalho que aparece como contribuição da intelectualidade e universalidade do Islã, pois René Guénon chamava-se então há muito tempo Abdel-Wahid Yahya e era ele mesmo uma autoridade islâmica.

• Cabe perguntar qual seria a explicação dessas manifestações dos representantes da iniciação islâmica, que não são de modo algum naturais em relação às regras habituais.

  • Na hierarquia esotérica, a consciência da universalidade e solidariedade tradicional nunca faltou, mas sua expressão aberta e, mais ainda, sua mensagem pública são antes desconhecidas em épocas anteriores.
  • Nos próprios escritos do Cheikh al-Akbar, autor esotérico o mais ousado, o testemunho da unidade das formas tradicionais e de sua validade simultânea está envolto em muitas precauções e na maior parte das vezes velado.

• Para compreender a atitude do Cheikh Elish, o mais simples seria considerar as consequências que delas tirou o Cheikh Abdel-Wahid Yahya, seu discípulo de origem ocidental, que teve o papel de desenvolver a mensagem intelectual, não apenas do Islã, mas do espírito tradicional universal.

  • Essa ajuda se exprime, antes de tudo, no plano relativamente exterior do ensinamento doutrinário, metafísico e iniciático, dirigindo-se a uma categoria restrita de intelectuais.
  • Antigamente, em condições tradicionais mais normais, as relações puramente intelectuais entre Oriente e Ocidente eram, dos dois lados, assunto exclusivamente secreto de organizações iniciáticas, de modo que as influências exercidas eram imperceptíveis de fora, como no caso das relações entre os Fedeli d'Amore e os iniciados do Tasawwuf, cuja prova no plano literário só apareceu hoje com a descoberta de importantes influências islâmicas na obra de Dante, provenientes do Cheikh al-Akbar e de Abu-l-Ala al-Maarri.

• A relação entre a obra de René Guénon e sua fonte funcional islâmica pode parecer, apesar de tudo, apenas virtual ou acidental.

  • Mesmo que seus livros e artigos contenham frequentes referências às doutrinas islâmicas, essas referências não provam necessariamente uma procedência islâmica do desenvolvimento geral e final de toda sua obra; ele mesmo nunca se apresentou especialmente em nome do Islã, mas em nome da consciência tradicional e iniciática de forma universal.
  • Há porém uma relação mais segura entre essa obra universal e o Islã: em razão de uma coerência natural entre todas as forças da tradição, tudo o que se pode encontrar do lado islâmico como tendo intervindo na gênese e no desenvolvimento do trabalho de René Guénon só podia se acordar com o que era ao mesmo tempo augurado e sustentado por forças tradicionais orientais outras que islâmicas.

• Há outra razão que permite encarar aqui o papel do Islã de forma mais caracterizada: a proximidade natural do mundo islâmico em relação ao Ocidente e seu interesse mais direto por tudo o que concerne o destino deste último.

  • Por isso as forças espirituais do Islã podiam muito bem considerar de forma mais determinada a ideia do redressamento intelectual e espiritual do mundo ocidental.
  • Tal parece ter sido precisamente o sentido da função do Cheikh Elish em relação à de René Guénon; convém, portanto, apresentar alguns dados concernentes ao caso espiritual do Cheikh Elish que mostrarão que a função e a obra de René Guénon se inscrevem numa perspectiva cíclica explicitamente enunciada por seu mestre.

• Os dados em questão são extraídos de alguns números da revista árabo-italiana An-Nadi (Il Convito), que aparecia no Cairo na primeira década do século XX e que em 1907 se orientava num sentido tradicional, tendo o espírito propiciador do Cheikh al-Akbar como referência.

  • Essa revista desempenhou papel de precursora em relação a “La Gnose” dos últimos anos e a “Le Voile d'Isis-Études Traditionnelles.”
  • Entre seus colaboradores tradicionais, o mais notável é Abdul-Hadi Aguili, que publicou artigos, edições de tratados de mestres do esoterismo islâmico, incluindo o Cheikh al-Akbar, e traduções de alguns desses textos.

• Em 1907, a revista deu muito espaço ao Cheikh Elish, que figurou brevemente como colaborador com um artigo sobre Ibn Arabi, e Abdul-Hadi, em relação pessoal com o Cheikh, fornece sobre ele preciosas informações.

  • O Cheikh Elish é apresentado como “um dos homens mais célebres do Islã, filho do restaurador do rito malekita, ele mesmo um sábio profundo, respeitado de todos, desde os mais humildes até os príncipes e sultões, chefe de muitas confrarias religiosas espalhadas por todo o mundo muçulmano, enfim uma autoridade incontestável do Islã esotérico e exotérico, jurídico e político.”
  • Abdul-Hadi relata que o Cheikh Elish e seu pai “mantiveram-se longe das intrigas políticas de toda ordem” e que sua integridade, austeridade e saber profundo, unidos a uma ascendência ilustre, lhes prometiam posição preponderante no Islã, da qual não quiseram saber.

• Uma fatwa célebre do Cheikh Elish, que se dizia ter tido como consequência a revolta de Arabi Pacha em 1882, estabeleceu a lenda de seu fanatismo; na sequência dos eventos de 1882, os dois Cheikhs Elish, pai e filho, foram presos e condenados à morte.

  • O pai morreu na prisão; o filho foi graciado e exilado.
  • A má fortuna perseguiu o Cheikh mesmo no exílio: sob a tola acusação de aspirar ao Califado universal do mundo muçulmano, foi novamente preso, desta vez por ordem de um príncipe muçulmano; durante dois anos permaneceu numa cela imunda onde fizeram matar condenados diante dele para intimidá-lo; finalmente foi graciado e lhe foi concedido exílio honorável em Rodes.

• O Cheikh Elish havia permanecido também em Damasco, onde o célebre adversário dos franceses na Argélia, o Emir Abd El-Kader, tornou-se seu discípulo no mesmo ensinamento espiritual.

  • Quando o Emir morreu, o Cheikh lhe fez os últimos ofícios e o enterrou em Salihiyye, ao lado do túmulo do Grande Mestre, o Cheikh Muhy-d-Din Ibn Arabi.
  • Anistiado pela rainha Vitória, o Cheikh voltou para estabelecer-se no Cairo, de onde irradiou sua influência benéfica no mundo muçulmano como sumidade científica e chefe supremo de muitas congregações religiosas.

• No número 2 da revista, foi publicado o artigo do Cheikh Elish sobre Ibn Arabi, cuja tradução italiana foi dada nos números 5-8 (setembro-dezembro de 1907), com o título “O Príncipe da Religião, o Grande Polo Espiritual, a Estrela brilhante em todos os séculos.”

  • A redação declarava que o venerável Cheikh Elish, “descendente espiritual de Ibn Arabi”, tendo se interessado muito pelas traduções e estudos do grande mestre do Sufismo, havia prometido sua preciosa colaboração.
  • O artigo baseia-se na autoridade do célebre Imã ash-Sharani, cujos juízos fazem lei em matéria de ortodoxia e heterodoxia, ele mesmo um dos maiores Sufis do Islã e um doutor profundo em matéria de tradição e lei sagrada.

• O artigo do Cheikh Elish é uma breve apresentação da figura do Cheikh al-Akbar, acompanhada de notas provavelmente de Abdul-Hadi.

  • Numa passagem onde o artigo diz que o Cheikh al-Akbar era conduzido em todas suas atividades pelo Espírito Santo, uma nota do tradutor diz: “Os Sufis chegados a certos graus recebem do mundo espiritual superior ordens diretas às quais obedecem e que determinam seus atos, gestos e palavras. O Cheikh Elish está nesse caso.”
  • O artigo recorda a eminente ortodoxia do Cheikh al-Akbar, citando que “mais de um disse que nenhum sufi esteve tão avançado em esoterismo e exoterismo quanto o Cheikh Muhy-d-Din”, e uma nota do tradutor chama atenção para o fato de que um dos mais célebres homens de ciência falou espontaneamente, sem ser refutado, da ortodoxia de várias religiões ao mesmo tempo.

• A tradução se interrompe com a explicação de que o Cheikh Elish agradece ao colaborador Abdul-Hadi pelo serviço que presta à civilização fazendo conhecer Ibn Arabi, exortando-o a continuar seus estudos sem se preocupar com o ódio que sua obra islamófila pode suscitar entre certos grupos de ditos muçulmanos.

  • Os conselhos espirituais do Cheikh Elish eram seguidos de perto pelo grupo de estudos que se formava em torno da revista.
  • No número 3-4, uma nota fazia saber que havia se constituído “na Itália e no Oriente uma sociedade para o estudo de Ibn Arabi”, tomando o nome de Akbariyyah.

• A nova sociedade Akbariyyah propunha-se a aprofundar e difundir os ensinamentos esotéricos e exotéricos do Mestre por edições, traduções, comentários, conferências e reuniões.

  • Propunha-se também reunir, tanto quanto possível e conveniente, todos os amigos e discípulos do Grande Mestre para formar um laço de solidariedade intelectual entre as elites de Oriente e Ocidente, e ajudar materialmente e moralmente todos os que representam a tradição “mohiyyiddiana”.
  • O trabalho da sociedade se estenderia ao estudo de outros Mestres do misticismo oriental, como Jalal ad-Din ar-Rumi, mas o sujeito principal permaneceria Ibn Arabi, sem que a sociedade se ocupasse de questões políticas de qualquer natureza.

• Simultaneamente, a revista desenvolvia seus estudos sobre o Tasawwuf, tanto em sua parte árabe quanto na italiana, e Abdul-Hadi começava a edição de certos inéditos do Cheikh al-Akbar, alguns dos quais nunca foram conhecidos pelos orientalistas e assim permaneceram.

  • Infelizmente, reações dos meios modernistas levaram finalmente à proibição da revista e à interrupção dos estudos iniciados no Egito.
  • É possível que o número 5-8 de setembro-dezembro de 1907 seja um dos últimos, senão o último.

• Nesses poucos elementos documentários, constata-se que, no círculo do Cheikh Elish e seus companheiros, havia discussão sobre concordância doutrinária entre o Islã e o Cristianismo e a Maçonaria, sobre a necessidade de revivificação das realidades tradicionais, sobre a tentativa de estabelecer um elo espiritual entre Oriente e Ocidente, sobre a noção de uma elite à qual cabe essa função, e sobre o papel da intelectualidade islâmica e do ensinamento do Cheikh al-Akbar nesse trabalho.

  • Os leitores de René Guénon reconhecerão facilmente certas teses fundamentais de sua obra, que aparece assim, mais uma vez, não como criação de uma individualidade original e de um pensamento sincretista, mas como o desenvolvimento de uma ideia providencial cujos órgãos de expressão e de aplicação foram múltiplos.
  • Abdul-Hadi chegou finalmente à França, onde encontrou René Guénon, que na mesma época editava “La Gnose”; ali retomou em 1910 sua atividade, com estudos e traduções que se estenderam até a cessação da revista em fevereiro de 1912, época em que se situa o vínculo de René Guénon ao Islã e sua iniciação ao Tasawwuf.

• Abdul-Hadi morreu em 1917 em Barcelona, e René Guénon permaneceu sozinho na Europa a continuar a desenvolver, numa perspectiva totalmente universal, a obra esboçada inicialmente pelos Akbariyyah.

  • Os escritos de René Guénon suscitaram outros intelectuais que se agruparam progressivamente em torno de “Le Voile d'Isis-Études Traditionnelles.”
  • Pouco antes, por um movimento significativo quanto às posições exteriores, Guénon foi se fixar no Egito, onde o Cheikh Elish acabara de morrer, e foi de lá que exerceu sua mais importante atividade durante mais de vinte anos: livros, artigos e correspondências.

• A ideia tradicional tal como é conhecida hoje no Ocidente a partir da obra de René Guénon tem historicamente uma segura origem islâmica e akbariana.

  • Essa origem imediata e particular não exclui outra de caráter geralmente oriental, pois a unidade de direção de toda a ordem tradicional comporta a participação de fatores múltiplos e diversos, agindo todos em perfeita coerência e harmonia.
  • O Islã aparece na obra de René Guénon pelo que tem de mais essencial e transcendente, portanto de mais universalmente tradicional, e a primeira intenção, que é também a maior, dessa obra é, à luz de uma retomada de consciência das verdades mais universais e permanentes, recordar o Ocidente à sua própria tradição.

• Era na mais normal das economias das coisas que, em relação ao Ocidente moderno, a função intelectual da doutrina tradicional tomasse seu apoio imediato no Islã, pois este é o intermediário natural entre Oriente e Ocidente, sendo solidário, mesmo no plano exterior, de toda a ordem tradicional terrestre.

  • Isso responde à questão relativa ao vínculo entre a posição pessoal islâmica de René Guénon e sua função doutrinária geral.
  • O sentido de sua obra e as linhas gerais de seu trabalho foram enunciados por seu mestre o Cheikh Elish, que foi em nossa época uma autoridade por excelência da ortodoxia islâmica sob todos os aspectos; esse Cheikh representava ao mesmo tempo a herança intelectual do Cheikh al-Akbar, autoridade por excelência do Tasawwuf e da doutrina islâmica.