ZOLLA, Elémire. I mistici dell’Occidente. 1. In: Gli Adelphi. Nuova edizione riveduta, quarto edizione ed. Milano: Adelphi edizioni, 2013.
É supersticiosa a ideia da inferioridade espiritual dos povos “primitivos”, se a atenção de um simples como Van der Post ao povo aparentemente mais rude, o bosquímano, nele descobre uma filosofia; se se aprendeu a compreender o pensamento banto como um sistema teológico; se, enfim, a pesquisa no poço do passado leva a “não mais crer que os indo-europeus fossem primitivos, porque se sabe que nem sua civilização nem sua língua permitem falar de um princípio, de um zero absoluto, e que, ao contrário, tanto uma quanto a outra trazem a marca, o peso e o fruto de um rico passado ao qual o nosso olhar não pode remontar”. Da obra de Marcel Griaule aos testemunhos de Alce Negro há, pois, motivos suficientes para sepultar a etnologia dos algozes espirituais progressistas.
O símbolo e o mito, contudo, parecem aos olhos dos europeus — mesmo aos daqueles que reagiram primeiro ao cartesianismo, depois ao iluminismo — um acréscimo ornamental à substância, que seria o discurso sobre a coisa, e, portanto, próprios de uma civilização imatura. Isso percebe-se nestes trechos de Vico, que se considerava defensor do conhecimento mítico per figuras contra a presunção dos eruditos (nos capítulos IX e X, livro V dos Princípios de uma ciência nova):
“Ixion faz girar incessantemente a roda, ou melhor, a serpente que morde a própria cauda: a qual, em breve, encontraremos novamente como a Terra cultivada. Esse significado, obscurecido por não se compreender o círculo, que foi o primeiro kyklos, tomaram-no por roda, assim chamada também por Homero. Dessa rotação permaneceu entre os latinos a expressão terram vertere no sentido de arar… (Os gregos contavam o tempo pelas colheitas) e nos circos ficaram as metas, ditas pelos latinos de meta — ceifar — como os montes de trigo ficaram ditos medas pelos italianos, etimologia mais própria do que a que os faz significar o cone que o Sol descreve em seu curso anual, como mais tarde entenderam os astrônomos mais instruídos. Assim como a serpente em círculo, mordendo a própria cauda, não podia significar aos heróis camponeses a Eternidade — que a duras penas entendem os metafísicos — mas significava o ano das colheitas, pois a serpente da terra a cada doze meses morde a si mesma; não compreendendo isso, fizeram dela a roda de Ixion, donde ficou dito que o ano é o grande círculo, de onde provém annulus, pequeno círculo; círculo este que certamente o Sol não descreve quando vai e retorna entre os dois trópicos.”
Mas os mistérios e iniciações camponesas faziam conhecer a analogia entre o curso do Sol e a ceifa, entre o curso da vida e o curso solar, entre o renascimento do Sol e o do homem; e o herói interpretava espontaneamente os encontros significativos oferecidos pelo destino em analogia com os encontros do Sol nas várias estações de seu percurso. A eternidade — dizia Vico — mal é compreendida pelos metafísicos em forma discursiva; mas que outra experiência ofereciam os mistérios, per figuras, senão a de retornar, suspendendo o tempo ordinário e tripartido, ao centro imóvel sobre o qual giram o ano, o Sol e a vida humana em seu processo de mortes e renascimentos? O contato festivo com o sagrado não era senão precisamente o conhecimento do eterno, traduzido em figurações e não em discursos, em gestos de dança e não em sinais de escrita alfabética — assim como também a legislação e a doutrina política das castas indo-europeias podiam não se exprimir por escrito, que Platão reproduziu discursivamente quando já se perdera o vigor originário.
A mesma reverência supersticiosa pela forma discursiva que animou o anticartesiano Vico foi também a de Hegel, o antirrevolucionário e anti-iluminista, que afirmava (Estética, II parte, I, “Do símbolo em geral”): “O aspecto de um símbolo gera dúvida sobre se a figura deve ou não ser tomada como símbolo, mesmo quando deixamos de lado a dúvida sobre o conteúdo que uma figura designa, entre os muitos significados… Quando a reflexão ainda não chegou a fixar de modo estável e, portanto, a expor por si conceitos universais, a figura sensível relativa na qual um significado universal deve encontrar sua expressão não se considera ainda separada desse significado, mas unificada a ele. Essa é a diferença entre símbolo e comparação. Por exemplo, Carlos Moor, diante do sol poente, exclama: 'Assim morre um herói!'. Nesse caso, o significado está expressamente separado da representação sensível, está colado à imagem… Os povos, na época em que criavam seus mitos, encontravam-se em situações poéticas e, portanto, traziam à consciência o que neles havia de mais íntimo e profundo não em forma de pensamento, mas de fisionomia fantástica, sem dividir os conceitos universais abstratos das imagens concretas. Devemos admitir que assim seja, ainda que em tal explicação possam insinuar-se combinações artificiosas e imaginárias.”
Não ter chegado a fixar os pensamentos em forma discursiva é, para Hegel, sinal de rudeza, assim como considera a arte simbólica um grau inferior em relação à classicidade, que é a afirmação do sujeito. Mas existem mitos de individuação: a subjetividade encontra também expressão per figuras; o que Hegel, consciente ou não, coloca no cume do pensamento e da arte é a forma discursiva.
No exame da arte iraniana, ele admite que as figuras de Gemshid, empenhado em romper com um punhal o corpo da terra, devem ser mais que uma representação corpórea e metafórica do trabalho agrícola (como pareceria a Vico): podem, sem dúvida, “significar o cultivo dos campos, e este não é por si uma atividade espiritual. Mas tampouco é algo meramente natural, sendo um trabalho humano universal, proveniente da reflexão, da experiência, do intelecto, que atravessa todos os aspectos da vida humana. No conceito da ação de Gemshid não se diz que haja alusão à agricultura, nem se fala de arroteamento ou de fertilidade dos campos; e, já que esse fato parece representar algo mais do que a delimitação e o cultivo do solo, é preciso buscar nele o que é simbolizado. O mesmo vale para os conceitos que se apresentam na forma posterior do culto de Mitra, representado como um jovem numa gruta escura, empenhado em levantar a cabeça de um touro a quem fere o pescoço com um punhal, enquanto uma serpente lhe lambe o sangue e um escorpião lhe pica os órgãos genitais. Essa figuração foi interpretada ora astronomicamente, ora de outra maneira. De modo geral e mais profundamente, pode-se tomar o touro como o princípio natural sobre o qual o homem, o espírito, obtém vitória, podendo também ajustar-se bem as alusões astronômicas. Mas que nessa representação se compreenda a vitória do espírito sobre a natureza é esclarecido pelo próprio nome de Mitra, que significa mediador; especialmente nos últimos tempos, quando o elevar-se acima da natureza já era uma necessidade dos povos.”
Mesmo no auge dessas concessões, Hegel não cessa de reproduzir a superstição do progresso e a equação entre discurso e conhecimento perfeito. A mesma incerteza manifesta-se em seu discurso sobre o simbolismo egípcio: “As figuras artísticas, como simbólicas, não têm forma verdadeiramente adequada ao espírito, pois nele o espírito ainda não é claro em si mesmo e, portanto, não é livre; todavia, tais figuras mostram-se escolhidas para não representar apenas a si mesmas.” Hegel demora-se sobre o mito de Hércules-Sol, que cumpre os doze trabalhos (ou estações zodiacais), sobre os mitos de Adônis, Cibele, os Dióscuros, Ceres e Prosérpina, para concluir que “o momento do negativo, da morte do que é natural, absolutamente fundado na divindade, é tornado intuitivo como significado”. Os mitos solares e da vegetação manifestam “a essencialidade do negativo tanto espiritual quanto natural”; mas, nesse caso, não se compreende por que a solenidade, as lamentações e a alegria dos ritos deveriam ser modos de apreensão inferiores à leitura de páginas em que porventura nem se estude o ritmo capaz de convocar o corpo inteiro a significar a essencialidade do negativo. Hegel chega, de todo modo, às portas da última admissão: que, com o predomínio do conhecimento discursivo, a própria capacidade de conhecer se esterilizou.
Das aporias do pensamento moderno só se sai mediante uma ciência da metáfora, isto é, recusando-se a crer que os filósofos tenham dito algo diverso daquilo que metaforizaram em torno da verdade: quem falou da verdade como desnudamento quis despir o clero e a aristocracia de seus trajes; quem falou dela como descoberta de coisas ignoradas quis abandonar-se aos ditames da era técnica e industrial (a metáfora do desnudamento é complementar à do mecanismo: a espoliação deveria mostrar engrenagens, funções). Às vezes ocorre que, numa metáfora, apenas em certo ponto da história se decida ler um determinado significado — como sucede com o geocentrismo na época de Copérnico (antes, não se havia carregado de tais sentidos o fato de a Terra estar ou não no centro do universo). Pelo contrário, as metáforas que indicam a verdade como emanação, círculo, viagem, luz, navegação, referem-se ao estado místico como estado normal do homem, ao passo que as fundadas sobre o trabalho ou a disponibilidade são conformistas. Em conclusão, hoje em dia: “A metafísica revelou-se uma metaforicidade tomada ao pé da letra; mas o desaparecimento da metafísica reinstaura a metaforicidade.” Convém, contudo, lembrar que a verdade-como-desvelamento-e-nudez é metáfora ambivalente, pois pode designar tanto o iluminismo quanto o misticismo.