A exclusão do papa Honório I pela Igreja, por hesitação quanto às duas vontades de Cristo, é um fato surpreendente dada a complexidade do tema, que comporta tanto a dualidade de vontades (verdadeiro homem e verdadeiro Deus) quanto a sua unidade de fato, a qual poderia ser ilustrada pela imagem de dois círculos que se intersectam.

• Honório I foi excomungado pelo Sexto Concílio de Constantinopla e teve seu nome incluído no anátema do Segundo Concílio de Nicéia.
• A posição de que a vontade humana de Cristo não poderia operar em contradição com a divina, defendida por Honório, sugere uma unidade de fato, embora haja duas vontades em princípio.
• O simbolismo geométrico da interseção de dois círculos ilustra a região da personalidade de Cristo onde as duas vontades se confundem.

O que se aplica às duas vontades aplica-se com mais razão às duas naturezas, e, embora a dualidade e a unidade da natureza de Cristo sejam ambas indubitáveis, a perspectiva monofisista não é intrinsecamente errada, encontrando um paralelo paradoxal na doutrina católica da transubstanciação, onde o pão e o vinho são considerados mera aparência, aplicando-se à Eucaristia a lógica monofisista.

• Os monofisitas admitem apenas a unidade da natureza de Cristo, e os monotelitas aplicam esse princípio às vontades.
• A doutrina católica da transubstanciação afirma que a Eucaristia é “verdadeiro Corpo” e “verdadeiro Sangue”, mas o pão e o vinho seriam apenas aparências.
• Se Cristo é “verdadeiro homem e verdadeiro Deus”, a Eucaristia poderia ser igualmente “verdadeiro pão e verdadeiro Corpo”, sem comprometer sua divindade.
• A realidade física das espécies eucarísticas não impediria seu conteúdo divino, assim como a corporeidade real de Cristo não impede a presença da natureza divina.

O monofisismo e o transubstancialismo não são intrinsecamente errados porque a Presença divina transfigura a natureza humana de Cristo e a matéria eucarística, tornando-as, sob um certo aspecto, diferentes das comuns, sem que isso exija a negação de sua realidade natural, embora, num plano teológico que opera com alternativas unidimensionais, a negação da matéria real possa ser o meio de afirmar a transcendência.

• A humanidade de Cristo, por veicular a natureza divina, é transfigurada, sendo já aqui o que os corpos celestes são, embora afetada por acidentes terrestres.
• A Eucaristia, sob um aspecto, é “verdadeiro pão” e, sob outro, é substancialmente mais que matéria ordinária.
• A doutrina da transubstanciação, ao negar a matéria real, constitui uma “espada de dois gumes” cujos perigos só a teosofia (no sentido antigo) poderia neutralizar.

A ideia teológica de que o pão e o vinho seriam indignos da Presença divina remete à antiga objeção helenista contra a Encarnação, respondida por São Gregório de Nissa com o argumento de que só o pecado, e não a materialidade carnal, é indigno de Deus, mas o argumento decisivo é a incomensurabilidade entre o criado e o Incriado, que impede qualquer oposição natural à Presença divina.

• Os Helenistas consideravam a Encarnação indigna de Deus devido à fragilidade e impureza dos corpos.
• São Gregório de Nissa, na “Grande Catequese”, respondeu que só o pecado é indigno de Deus.
• A objeção de que as misérias corporais participam da indignidade do pecado poderia ser feita, mas a inerência do Intelecto (ordem celeste) ao corpo já prova a compatibilidade.
• O argumento decisivo é a incomensurabilidade entre o criado e o Incriado.

Os epítetos corânicos que designam Jesus como “um dos aproximados” e “um dos justos” são, na verdade, elipses que visam afirmar, segundo a perspectiva islâmica, a dupla natureza de Cristo, substituindo “homem” por “justo” e usando “aproximado” para designar a mais elevada estação humana, equivalente à natureza divina.

• “Justo” (çâlihün) define a natureza humana de Jesus.
• “Aproximado” (muqarrabün) designa a estação mais elevada que um ser humano pode atingir, sugerindo o que os cristãos chamam de “natureza divina”.
• O Alcorão faz polêmica implícita, visando opiniões que não enuncia.

As duas naturezas de Cristo são suficientemente especificadas no versículo corânico que o descreve como “Enviado de Deus, sua Palavra depositada em Maria e Espírito procedente d'Ele”, o que, juntamente com a aceitação da imaculada conceição e do nascimento virginal, configura uma aceitação islâmica, a seu modo, da natureza divina de Jesus, sempre com a ressalva de dissociar o divino do humano.

• O versículo encontra-se na sourate das Mulheres (IV, 171).
• O Islã aceita a natureza divina de Jesus a seu modo, ou seja, como um prodígio particular da Onipotência divina.

A surpresa lógica com a condenação de Honório I e dos monofisistas-monotelistas se desfaz ao considerar que, no plano exotérico, formulações inadequadas ou inoportunas são consideradas crimes, pois esse domínio difere do conhecimento puro, que admite a pluralidade de aspectos e pontos de vista.

• O exoterismo opera com alternativas artificiais e suscetíveis.
• O conhecimento puro (desinteressado) admite o jogo dos aspectos e pontos de vista.

É essencial distinguir as elaborações teológicas, que são flutuantes e contingentes, dos dogmas fixos, pois aquelas funcionam como upâyas menores, “meios espirituais” ou “miragens salvíficas” que tornam a religião (o upâya maior) mais acessível, implicando a noção de “verdade menor” ou “erro relativo” tolerado por Misericórdia, não por aprovação plena.

• As elaborações teológicas são providenciais em seu nível, mas mais contingentes que os dogmas em que se situam.
• O homem, sendo forma, necessita de formas, mas também da Essência, necessitando, em última análise, de uma “forma da Essência” ou “manifestação do Vazio” (Shünyamürtî).
• A ambiguidade do upâya exotérico e as duas faces do esoterismo (uma que prolonga o upâya dogmático, outra que pode contradizê-lo) derivam do fato de a forma, embora prolongue a Essência, também a contradiz sob outro aspecto.
• O esoterismo, embora formal, tem consciência de sê-lo e tende a superar o acidente de sua própria forma, ao contrário do exoterismo.

A linha divisória entre ortodoxia e heresia aparente é função de contingências psicológicas e morais, pois a teologia, como upâya menor, não veicula necessariamente a verdade total, o que é demonstrado, em clima cristão, pela noção de “progresso teológico”, que implica uma admissão da relatividade da teologia.

• O upâya de base (a religião) veicula a verdade total por seu simbolismo, mas não necessariamente pela teologia.
• A noção de “progresso teológico” contém uma admissão da relatividade das formulações teológicas ao longo do tempo.

É um erro radical supor que os maiores teólogos, mesmo santos canonizados, detenham todas as chaves da sabedoria suprema, pois eles são instrumentos da Providência cujo papel é formular certas perspectivas dentro de limites determinados, seja diretamente, seja por tolerância divina a predisposições humanas predominantes.

• Os teólogos não têm por função ultrapassar certos limites, mas sim formulá-los.
• A tolerância divina a certas limitações exigidas por predisposições humanas explica muitas diferenças entre as Igrejas do Ocidente e do Oriente.
• Essas diferenciações, embora às vezes pareçam um luxo inútil, são inevitáveis e oportunas, dadas as mentalidades coletivas.
• A oportunidade de uma formulação não impede que um “veneno” oculto em particularismos teológicos se manifeste tardiamente na história.

Os dogmatismos semíticos e certos darshanas hindus, como o vixnuísmo ramanujiano, provêm de um espírito guerreiro e heroico, inclinado ao voluntarismo e ao individualismo antropomórfico, sendo em função desse temperamento que se cristalizam dogmas exclusivistas e se elaboram teologias, as quais, embora agradem a Deus como “matéria prima” do upâya, comportam por definição o fenômeno esotérico.

• Esse temperamento é agradado por Deus a título de “matéria prima” do meio de salvação (upâya).
• Toda religião, sendo por definição uma totalidade, comporta o fenômeno esotérico, veiculado por vocações que favorecem a contemplação e a arte sacra.

A mentalidade guerreira ou cavalheiresca explica em grande parte as oscilações teológicas e disputas, como as sobre a natureza de Cristo e a Trindade, bem como as incompreensões e intolerâncias dos teólogos antigos para com o Helenismo, e até mesmo a divergência de Aristóteles em relação a Platão, que personificava o espírito brâmane da tradição órfico-pitagórica.

• A incompreensão e intolerância dos teólogos cristãos antigos em relação à metafísica e aos arcanos do Helenismo são atribuídas a essa mentalidade.
• Aristóteles, ao formular uma metafísica centrífuga e aberta ao mundo dos fenômenos, divergiu de Platão, que personificava o espírito brâmane da tradição órfico-pitagórica.

O problema das duas naturezas de Cristo reduz-se ao problema das relações entre o relativo e o Absoluto, implicando que, se o Absoluto entra na relatividade, o relativo deve retornar à Absolutição e, antes disso, estar prefigurado no Absoluto, o que é a significação do Verbo incriado e da complementaridade entre Revelação e Intellection.

• A manifestação do Absoluto no mundo humano é tanto Verdade quanto Presença, podendo um elemento ou outro predominar, mas sem excluir seu complemento.
• No Cristianismo, predomina o elemento “Presença”, com seus sacramentos e acentuação do aspecto volitivo.
• Na Gnose universal, predomina o elemento “Verdade”, determinando os meios da via de diversas maneiras.

Para que haja relação entre o Absoluto e a relatividade, é necessário que haja relativo no Absoluto e absoluto no relativo, pois, se o mundo é distinto de Deus, essa distinção deve estar prefigurada em Deus, sob pena de deixar a existência do mundo sem causa ou de admitir dois “Deuses” (Deus e o mundo).

• A não admissão da polarização in divinis leva à alternativa de um mundo inexplicável ou de dois “Deuses”.
• A Relatividade divina (causa do mundo) faz função de Absoluto em relação ao mundo, o que justifica os teólogos quando sustentam a absolutição de tudo o que é divino.

Quem admite a presença do Absoluto no mundo (no Cristo) deve admitir a presença do relativo em Deus (no Verbo), pois o Absoluto como tal não cria, não revela, não salva; a recusa dessa relativiade hipostática confunde o absoluto com o sublime, atribuindo à Divindade uma “absolutição absoluta” em todo aspecto, quando o culto de latria se dirige a Deus não por sua ausência de relatividade (inacessível), mas por sua absolutição em relação ao mundo, aliada a um aspecto de relatividade que possibilita o contato.

• Negar a relatividade in divinis leva a considerar o Criador, Revelador ou Redentor como situado aquém de Deus, à maneira de um demiurgo.
• A confusão entre absoluto e sublime leva a exigir que Deus seja “absolutamente absoluto” sob todo aspecto, o que O tornaria inacessível.
• Deus é digno de adoração por ser absoluto em relação ao mundo, comportando, ao mesmo tempo, um aspecto de relatividade que permite o contato.

A objeção de que a tese da reciprocidade entre Absoluto e relativo não considera a incomensurabilidade entre os dois termos é verdadeira e falsa, pois, para considerar a incomensurabilidade, não se pode simplesmente negar a relatividade no Princípio, mas sim retirar o Princípio criador do Absoluto intrínseco, o que leva à alternativa entre Paramâtmâ e Mâyâ e à absorção do segundo pelo primeiro, solução que os negadores da relatividade in divinis não aceitam por afirmarem a realidade incondicional do mundo.

• Os negadores da relatividade in divinis querem um Deus “absolutamente absoluto” e um mundo incondicionalmente real, mantendo “os dois pés na terra”.
• O Universo é uma dimensão interna e onírica de Deus, que reflete as qualidades divinas de modo contrastado, móvel e privativo, realizando a possibilidade, contida na Infinitude divina, de Deus ser outro que Deus.