As observações de Coomaraswamy respondem a duas publicações de Mrs. Rhys Davids: os Kindred Sayings II e o artigo Rebirth in the Pali Scriptures, no Calcutta Review de setembro de 1930, no contexto de um estudo mais amplo sobre a doutrina da Morte, Ressurreição e Reencarnação no Rig Veda, nos Brahmanas, nas Upanishads, na Bhagavad Gita e no budismo pali, em nenhum desses textos se encontrando a doutrina do retorno do indivíduo ao mesmo mundo de que partiu na morte.

• Nota de rodapé: as referências entre colchetes foram acrescentadas pelo autor do artigo.

Mrs. Rhys Davids argumenta que a personalidade persiste de encarnação em encarnação, citando o Milinda para mostrar que nenhum ser passa de um corpo a outro, mas esse argumento é falacioso por duas razões: sankamati com objeto indireto significa prosseguir a, enquanto sandavati e samsarati usados intransitivamente significam ser juntados e não continuar, viajar; e satta é tratado pelo Samyutta Nikaya como um composto, estando sujeito à regra de que todas as coisas compostas são perecíveis, sendo o Milindapanha 72 apoiado pelo Milindapanha 28, que cita literalmente o Samyutta Nikaya I.135 ao afirmar que falar de satta é apenas uma convenção.

• Nota de rodapé: Samyutta Nikaya II.255 confirma que satta é um bhava, não uma substância simples, mas um composto; Platão na República observa que dificilmente pode ser eterno o que é composto de muitas coisas.
• Nota de rodapé: a Irmã Adamante replica a Mara perguntando por que todo o alvoroto sobre satta.

Mrs. Rhys Davids chama o trecho do Samyutta Nikaya II.178 sobre o começo incalculável de uma enérgica advertência e repudiação da quase-onisciência, citando ironicamente o Yoga-bhasya sobre o conhecimento do limite anterior e final do Samsara, e afirmando que o Buda, sem fazer exceção de si mesmo nessa repudiação, veio a ser chamado sabb'annu, onisciente, mas de fato o Samyutta Nikaya II.212 afirma que o Buda, por virtude dos quatro jhanas e do supraconhecimento abhinna, pode recordar suas moradas anteriores sem sugestão de limite, e o Digha Nikaya III.28 afirma llanamente a onisciência real do Buda ao dizer eu sei o último começo das coisas e mais do que isso.

• A palavra começo tem mais de uma significação: algo pode começar no tempo ou com respeito a seu princípio, e o que começa com respeito a seu princípio não precisa começar no tempo.
• A distinção lógica não é entre o tempo e um tempo antes do tempo, mas entre o tempo e a eternidade, entre uma série sem fim de aquis e agoras e o Aqui e Agora onde todo onde e todo quando têm seu foco.
• Nota de rodapé: no Majjhima Nikaya I.482 o Buda parece repudiar a sabanna, mas o Majjhima Nikaya II.126-127 esclarece que essa repudiação foi feita num contexto particular e não absolutamente; seria difícil distinguir entre sabanna e abhinna, pelo qual o Buda recorda as moradas anteriores no Samyutta Nikaya II.213.
• Nota de rodapé: se os mesmos poderes são admitidos para Kassapa é porque ele alcançou qualificação idêntica à do Buda; a racionalidade se expressa não no pensamento de que o Buda não é onisciente, mas em que essa onisciência é alcançável por qualquer um capaz de praticar as contemplações requeridas.
• Nota de rodapé: o Buda como Olho e como Sol Supernal que presencia o todo percepciona simultaneamente o começo e o fim de uma série sem fim; o Despertar do Buda, como o de Agni, tem lugar no umbigo da terra, centro de todo o universo, e o Buda é o ponto em torno do qual gira o círculo, de onde é visível simultaneamente toda a circunferência.

As questões suscitadas por Mrs. Rhys Davids estão condicionadas pela aceitação das implicações ocultas e psíquicas dos textos budistas e pela rejeição de seu simbolismo metafísico, sendo mais seguro desconfiar dos próprios poderes de compreensão do que escolher nos textos o que parece plausível, pois no cânon pali os elementos metafísicos e racionalistas estão entretecidos de modo a proibir procedimentos arbitrários como extrair uma doutrina original omitindo os milagres.

As doutrinas sobre a natividade do Buda no Digha Nikaya não podem ser rejeitadas em maior medida do que as doutrinas sobre o jhana, devendo ambas ser compreendidas em relação uma com a outra, sendo os eventos da Natividade dhammatä tanto no Digha Nikaya quanto no Rig Veda quando contados de Indrägni, e sendo precisamente as doutrinas budistas da onisciência sobre os nascimentos e a origem do mal já enunciadas no Rig Veda em relação a Varuna e a Indrägni.

Varuna conhece todas as coisas especulativamente e Agni é onisciente de todas as gerações por seu epíteto Jatavedas, Conhecedor dos Nascimentos, conhecimento que é seu em sua identidade com Varuna ao nascer, sendo que o Rig Veda já está completamente familiarizado com uma doutrina da causa da tríplice Destruição, correspondente à doutrina budista das três causas das ações e à causa do Mal, e que Indra é descrito como conhecendo o meio de afastar essas dissoluções.

• Yoniso manasikara no Milindapanha I.32 é explicado por thana, trilhar, aventar, dispersar, e pannaya por chedana, cortar, correspondendo à expressão védica garbhe nu san, mesmo em embrião.
• A noção do pensamento como arma ou ferramenta é tipicamente védica.
• Nota de rodapé: védico dhi, dhyana equivale a pali jhana; o mais venerado de todos os mantras consiste essencialmente na prece impele Ele nossa especulação.
• Nota de rodapé: yoniso manasikara torna-se intelecção espontânea, intuição, compreensão inata sahaja quando distinguido do que pode ser aprendido.

Mrs. Rhys Davids apoia seu argumento na proposição antropocêntrica de que o Buda não poderia ter sido onisciente de um todo sem começo nem fim, mas o Visuddhimagga, capítulo XIII, explica em detalhe a diferença entre a maneira de conhecer do Buda e a dos outros seres, sendo que para as inteligências inferiores há um regresso passo a passo na memória pela via da análoga sucessão dos agregados khandha-patipati ou pelas caídas e composições análogas cuti-patisandhi, enquanto um Buda não precisa de tal procedimento, pois qualquer momento que quiser torna-se imediatamente visível, saltando como leão através de incontáveis miríades de éons.

• O momento thànam da passagem de uma concepção à morte prévia é difícil de seguir porque o nama-rupa antecedente se destruiu sem resíduo e surgiu outro.
• Nota de rodapé: em todas as tradições é dhammatä que a maneira de conhecimento divino é especulativa; Santo Tomás afirma que Deus tem de si mesmo apenas conhecimento especulativo e que nesse conhecimento possui a um só tempo o conhecimento especulativo e prático de todas as demais coisas; o Ser que é em todos os seres é por toda parte um e o mesmo, mas outro que seus múltiplos siendos ou deviniendos.
• Nota de rodapé: skandha aparece no Rig Veda e nas Upanishads no sentido de tronco ou galho do Árbol da Vida; cuti corresponde a Cyavana e ao envelhecimento e ressurreição dos princípios caídos na Bhagavad Gita IX.24-25.
• Nota de rodapé: thànam corresponde a utthànam no Pancavimsa Brahmana XXV.10 e Taittiriya Samhita VII.2.1, sendo a morte um ponto de detenção e de arranque; o Jaiminiya Upanishad Brahmana III.11 chama a concepção a primeira morte do homem.
• Nota de rodapé: Santo Tomás afirma que a mirada presente de Deus se estende a todos os tempos como a objetos presentes a Ele; o intelecto finito não pode compreender o infinito por enumeração de partes, mas Deus conhece todas as coisas simultaneamente e não sucesivamente.

Se nada passa de um corpo a outro quando este se reconstitui segundo o modelo de um kamma anterior, esse nada não é sinônimo de não entidade lógica, podendo designar um princípio que não é uma coisa entre outras coisas, não qualificado nem composto, sendo que na via remotionis a Deus se chama nada na literatura cristã, assim como as Upanishads declaram que o Atman NAO E, NAO E, proposição complementária e não contraditória da via affirmativa que afirma ELE E.

Os textos pali do Anguttara Nikaya, Samyutta Nikaya e Visuddhimagga substituem repetidamente as expressões nama-rupa, bhava, jati e satta, que denotam um ser nascido, ou ceta, mana e vinnana, que denotam o sujeito consciente, pelo símbolo attabhava, Condicionador do Espírito ou Naturador da Essência, expressão alternativa de igual significação sendo attato, isso que é desde o Espírito, encontrada no Samyutta Nikaya II.94-95 e II.252.

• Nota de rodapé: Bhagavad Gita II.16 afirma que não há nenhuma naturação do não ser, nem ser algo exceto naturado, correspondendo sat e asat a atta e anatta.
• Nota de rodapé: attabhava como cuerpo é a semelhança individual nama-rupa segundo a qual o atta, o atman, se determina aparentemente de modo múltiplo como prattyagatman, adhyatman.

Em attabhava, bhava não deve confundir-se com bhava, pois a expressão inteira corresponde unicamente à palavra bhava, sendo attabhava não um devir de atta, mas uma naturação de atta, sujeição da Essência ou do Espírito aos acidentes do devir, pela qual em todas as aparências o Espírito é mudado e diversificado embora em realidade permaneça inafetado por sua perfeita simplicidade, correspondendo isso exatamente ao dito do Buda no Samyutta Nikaya II.212 sendo eu um, torno-me muitos, e sendo muitos, torno-me um, em pleno acordo com o Rig Veda VIII.58.2 e a Brihadaranyaka Upanishad I.4.7.

• A Maitri Upanishad VI.26 e a Katha Upanishad V.12 ensinam que o Espírito subdivide sua Essência e preenche estes mundos, fazendo sua única forma ser muitas, e que os contemplativos que O veem assim saboreiam uma beatitude perpétua.
• Nota de rodapé: Maestro Eckhart afirma que a natureza é a coisa que a essência pode receber e a forma é uma revelação da essência, sendo as formas muitas e a essência una; Deus é uma onipresença integral, um e muitos, próximo e longe, e o Espírito é omnimodal.

O uso do equivalente attato em dois passos do Samyutta Nikaya é muito significativo: em II.94-95 o sujeito consciente cada noite e cada dia se origina como uma coisa e se desintegra como outra, sendo apresentadas duas maneiras de dizer a mesma coisa, uma mais fácil para as multidões leigas, que experienciam o corpo como desde o Espírito, e outra mais difícil para os discípulos adoutrinados, que apenas refletem sobre o surgimento e a cessação condicionados conforme o paticca-samuppada; e em II.252 o Buda responde a Rahula que toda aparência rupa não é minha, eu não sou ela, este não é meu Espírito, e que o mesmo deve aplicar-se ao coração, à mente e à consciência, de modo que não haverá orgulho de Eu ou Meu.

• Nota de rodapé: Platão no Banquete descreve como a geração sempre deixa para trás uma nova existência no lugar da velha, sendo isso verdadeiro também da alma; no décimo livro da República os modelos das vidas são sem alma, de modo que nenhuma coisa passa de um corpo a outro; Santo Tomás e Maestro Eckhart preservam doutrina tradicional do devir causal compatível com uma cosmologia de começo e fim únicos do tempo.
• Nota de rodapé: Mrs. Rhys Davids traduz atta por espírito em Samyutta Nikaya II.94 e por alma em Samyutta Nikaya II.17, termos de significado muito diferente na teologia cristã; não é atta, mas citta, mana, vinnana o que pode traduzir-se por alma.

Os textos canônicos pali não negam de modo algum o atman, mas o que lhes interessa sobremaneira é evitar a confusão entre o corpo e sua consciência e o atman, sendo que no Chandogya Upanishad VIII.8 os Asuras cometem justamente esse equívoco, enquanto no Samyutta Nikaya II.94 se dá por certo que mesmo as multidões leigas têm inteligência suficiente para não cometê-lo, e o Milindapanha 71-73 afirma simultaneamente que em último análise não há nenhum Compreensor que possa ser apreendido e que o Buda é, podendo ser apontado no Corpo da Norma dhammakayena pois pronunciou a Norma.

• Nota de rodapé: Digha Nikaya III.84 afirma que do Tathagata pode falar-se como dhammakaya ou brahmakaya, e o Samyutta Nikaya III.120 declara que quem vê a Norma O vê e quem O vê, vê a Norma; os Três Corpos do Buda correspondem a seus Três Campos no Visuddhimagga II.414.
• Nota de rodapé: o Anattalakkhana Sutta pode ser entendido não como ausência de Espírito, mas como este corpo com sua consciência não é meu Espírito; o Samyutta Nikaya I.75, modelado sobre a Brihadaranyaka Upanishad II.4 e IV.5, chama com aprovação de amador do Espírito atakamo o homem que não encontra nada mais querido no mundo do que o Espírito; a tradução de Woodward de atakamo por auto-amante é inteiramente imprópria.
• Nota de rodapé: traduzir atman por alma é um erro porque o homem integral é um ser tripartido, espírito, alma e corpo, e a alma não é seu próprio ser, não existia antes do corpo e é a forma do corpo, enquanto o atman não tem nenhum desses aspectos; além disso, traduzir atman por alma leva a interpretações panteístas alheias à metafísica indiana, onde a união com Deus só se cumpre quando se anonadou completamente todo o que é pessoal.

O Buda, sendo um, torna-se muitos, sendo Ele mesmo o atta em cada attabhava, não a alma mas o Spiritus, o Espírito, em cada uma dessas habitações transitórias nivasas que são compostos de alma e corpo nama-rupa, razão pela qual ganha em significação a exortação do Buda no Digha Nikaya II.100 sede tais que tenhais o Espírito como vossa lâmpada, o Espírito como vosso refúgio, que a Norma seja vossa lâmpada, que a Norma seja vosso refúgio, não há nenhum outro refúgio, palavras quase idênticas em significação às de Jesus em João 14.16-17 sobre o Espírito da verdade que morará com vós para sempre.

• Os discípulos adeptos, recordando que o declínio de todas as coisas compostas é inevitável, não se afligiram indebidamente quando o Olho-no-Mundo se extinguiu, precisamente porque conheciam o inmanifestado, indivisível, imutável Morador do Corpo de que fala a Bhagavad Gita II.17-28, a quem não se mata quando o corpo é morto.
• Nota de rodapé: Espírito sem corpo nos corpos, atman, Katha Upanishad II.22.

A concordância com Mrs. Rhys Davids sobre o fato de o Buda aceitar e ensinar uma doutrina do atman como já existia no ensinamento védico e upanishadico não implica concordar com ela em que a doutrina de anatta representa uma subversão monástica do que o Buda realmente ensinava, pois anatta não é de modo algum um termo exclusivamente budista: na Brihadaranyaka Upanishad I.2.1-7 a Morte, a Divindade ab intra, anela inicialmente seja eu mesmo espirado, anatmya, anatta; e na Taittiriya Upanishad II.7 quem encontra apoio no que é invisível, despirado, não enunciado e sem lugar alcança a impavidez, de modo que as Upanishads, depositárias da doutrina do atman, expõem simultaneamente um anatmya último, empregando tanto a via affirmativa quanto a via remotionis.

Diante da doutrina de anatta não se está realmente diante do dilema de saber se o Buda afirmou ou negou o ser do Espírito, pois existe uma verdadeira via media segundo a qual o ser do Espírito pode ter sido afirmado e negado ao mesmo tempo em síntese mais alta, não um compromisso nem uma evasão, sendo isso a doutrina tradicional do Veda, dos Brahmanas e das Upanishads, expressa com magistral brevidade no Rig Veda X.129.2, Esse Um suspira despiritado, sendo Uno igualmente espirado e despirado, e sendo o que se segue apenas uma expansão e não um desenvolvimento dessa audição sruti.

• O Jaiminiya Upanishad Brahmana III.33 ensina que quem adora as Pessoas apenas como são em si mesmas ou apenas como a Vida que opera dentro de si mesmo as perderá, mas quem as conhece de ambos os modos, como devindo Um, conhece o Espírito, conhece o Brahman e ganha o todo.
• A Isavya Upanishad trata o mundo como uma teofania habitada e ensina sem possuí-lo, goza-o, não o possuas, correspondendo muito estreitamente ao Samyutta Nikaya II.194; o verso 7 diz que quando se percebe que todos os seres não são senão naturações do Espírito atmäivabhuta, equivalente ao pali attabhava, então não há nenhum engano nem nenhuma aflição; os versos 9-14 descartam as posições extremas de vidya e avidya, sambhuti e asambhuti, sambhava e asambhava, ensinando que só obtém a Vida quem segue ambos e conhece sua unidade.
• Nota de rodapé: nat, de an, soprar, como também em atman; o past tense denota o eterno presente como é comum no Rig Veda e no Gênesis.
• Nota de rodapé: a repudiação na Isavya Upanishad de uma devoção exclusiva, seja a avidya seja a vidya, tem paralelo no Udana 71-72, onde se condenam igualmente a vida de brahma e a vida de prazer; Platão na República fala de um meio entre o ser e o não ser, e no Parmênides conclui que todas as coisas a um só tempo são e não são; Boécio diz que a fé é um meio entre heresias contrárias; toda a tradição concorda em que nem a vida ativa nem a contemplativa são completas em si mesmas.
• Nota de rodapé: na Mundaka Upanishad 1 o Buda, o conhecedor que não pode ser apreendido mas que É, não pode distinguir-se do Brahman omnisciente que não pode ver-se nem apreender-se mas de quem os Contemplativos sabem que é a fonte dos seres; o Buda canônico como ele se revela e como é em si mesmo não pode distinguir-se do Brahman que é apara e para, mortal e imortal, como a biunidade de Mitravaruna.

Ficou demonstrado, em primeiro lugar, que no budismo primitivo não se ensina nenhuma doutrina da reencarnação, ou seja, da reincorporação de uma personalidade dada, mas apenas uma doutrina da transmigração; em segundo lugar, que as proposições de atta e anatta se mantêm simultaneamente tanto nas formulações ortodoxas quanto no budismo primitivo; e em terceiro lugar, que se afirma uma onisciência do Buda, da Grande Pessoa, principalmente com respeito a todos os devires, mas também com respeito a mais além disso.

Deve-se protestar contra a desnaturalização dos textos pelo rejeito de suas partes metafísicas, pois é tão absurdo aproximar-se das Upanishads e do budismo sem um conhecimento prévio dos Samhitas e dos Brahmanas quanto examinar o Novo Testamento como se o Antigo Testamento não houvesse existido, sendo a exegese uma ciência e uma arte com certae viae operandi, e sendo tão desesperado aproximar-se das escrituras sânscritas ou palis apenas com conhecimento das línguas e sem conhecimento de teologia e metafísica, como aproximar-se da literatura sânscrita matemática ou médica sem conhecimento de matemáticas ou de anatomia.

• Nota de rodapé: o artigo foi publicado pela primeira vez em Indian Culture, Calcutá, III, 1936.