HANI, Jean. Mythes, rites et symboles: les chemins de l’invisible. Paris: G. Trédaniel, 1992.

• O "Sermão da Montanha" estabelece a pobreza como a primeira e fundamental bem-aventurança, uma condição exemplificada pela própria vida terrena de Cristo e reiterada em múltiplas passagens do Novo Testamento que contrastam a condição dos pobres e dos ricos diante do Reino dos Céus.

  • A passagem de Mateus 5,3 declara bem-aventurados os pobres em espírito, pois deles é o Reino dos Céus.
  • A passagem de Lucas 6,24 pronuncia uma maldição sobre os ricos, por já terem a sua consolação.
  • A Epístola de Tiago (2,5) ecoa a palavra de Cristo ao afirmar que Deus escolheu os pobres segundo o mundo para serem ricos na fé e herdeiros do Reino.
  • A passagem de Mateus 11,5 menciona que a Boa Nova é anunciada aos pobres.
  • A vida terrena de Cristo, desde o nascimento pobre até a morte em despojamento total, serve como modelo dessa condição.

• A pobreza exaltada por Cristo é especificamente uma pobreza espiritual, cuja compreensão plena implica não apenas a atitude do espírito humano, mas, sobretudo, a ação do Espírito de Deus, que inspira no homem essa virtude de natureza sobrenatural.

  • A expressão “pobres em espírito” (Makarii hi ptôchi tô pneumati) qualifica a pobreza com o termo tô pneumati.
  • O termo pneuma refere-se primeiramente ao espírito humano que adota a virtude da pobreza.
  • O termo pneuma designa, de modo ainda mais significativo, o Espírito de Deus, que inspira no homem uma atitude que, por si só, ele tenderia a rejeitar.
  • A pobreza louvada por Cristo é, portanto, uma virtude de natureza sobrenatural, resultante de uma operação divina no ser humano.

• A compreensão da virtude da pobreza espiritual exige o reconhecimento de que a virtude em geral não possui apenas valor moral, mas se relaciona com a espiritualidade e o conhecimento, atuando como reflexo de uma Qualidade divina na vontade humana e como suporte da verdade metafísica, numa relação de complementaridade indissociável com a gnose.

  • A virtude, bem compreendida, tem sempre um vínculo com a espiritualidade e a gnose.
  • A virtude é o reflexo de uma Qualidade divina na vontade humana, traduzindo neste plano um aspecto da verdade metafísica.
  • Ibn-al-Arif demonstrou que a virtude é ainda mais necessária ao espiritual para aceder ao conhecimento e à união, pois o coração não pode abrir-se à Verdade se a alma mantiver atitude contrária a ela.
  • A virtude atua desviando a alma das tendências egocêntricas e direcionando-a para a Verdade e a Beleza transcendentes.
  • A virtude e a gnose são faces inseparáveis de uma mesma realidade, degenerando a virtude sem gnose em moralismo, e a gnose sem virtude em orgulho estéril; a gnose teórica ilumina a virtude, e esta fecunda e efetiva a gnose.

• A virtude espiritual, embora não fundamentalmente distinta da virtude moral, diferencia-se pelo seu caráter contemplativo e pela pureza que leva o homem a rejeitar qualquer interesse individual ou recompensa, consistindo numa forma qualitativa da vontade cuja essência é uma Qualidade divina, através da qual o Intelecto divino irradia em modo existencial.

  • O caráter contemplativo da virtude espiritual permite ao praticante aperceber diretamente o reflexo da Verdade divina que ela contém.
  • A pureza da virtude espiritual implica o rejeitar de todo interesse individual, busca do fruto das obras ou recompensa, pois a sua recompensa é o conhecimento da verdade sobrenatural.
  • Conforme Titus Burckhardt, a virtude espiritual é uma forma qualitativa da vontade cuja essência é uma Qualidade divina, permitindo que o Intelecto divino irradie em modo existencial.
  • As virtudes espirituais retraçam na individualidade, em modo existencial, os graus ou modos de conhecimento da ordem sapiencial, sendo reflexos estáveis e aquisições do ser.

• A primazia da pobreza espiritual, estabelecida por Cristo no topo das Bem-aventuranças, é confirmada por uma vasta tradição de autores místicos que a consideram a base e a síntese das demais virtudes, a ponto de, em certas tradições como o Islã, a própria palavra para “pobre” designar o iniciado na via espiritual.

  • Santo Ambrósio considerava a pobreza o fundamento de todas as virtudes por ser condição necessária para se apegar ao eterno e remédio contra a cupidez, raiz de todos os males.
  • O mesmo pensamento é encontrado em São Basílio, São Jerônimo, São Gregório Magno, São Tomás de Aquino e Angelus Silesius.
  • No Islã, o termo el-faqr é sinônimo de tariqa (“a via”), e faqir (ou derwich) designa quem entrou numa via espiritual.
  • Essa terminologia fundamenta-se no versículo corânico (35,16) que declara serem os homens os pobres (fuqâra) diante de Deus, o Independente.

• A virtude da pobreza espiritual desdobra-se em dois conteúdos fundamentais e interligados, que são a humildade e o desapego.

  • A pobreza em espírito é identificada como o grau máximo da humildade.
  • O estado de espírito do pobre em espírito é o daquele que reconhece que Deus é tudo e a criatura é nada.
  • São Paulo, em Gálatas 6,3, define por contraste esse estado ao afirmar que quem julga ser algo, não sendo nada, engana-se a si mesmo.
  • A revelação recebida por Santa Catarina de Siena, “Eu sou Aquele que sou, tu és aquela que não é”, sintetiza essa relação entre Deus e a criatura.

• A criatura, por não ter em si mesma a sua razão suficiente, é nada diante do Princípio divino, e a pobreza em espírito consiste na consciência dessa nulidade, cuja consequência imediata é o desapego em relação aos bens terrenos, pois o obstáculo à santidade não está na riqueza em si, mas no apego a ela, que prende o homem à multiplicidade e o impede de aceder à conhecimento unificado.

  • A pobreza não é tanto a privação dos bens, mas a forma de compreender a situação e a destinação do homem.
  • O que constitui obstáculo na riqueza é o apego a ela, como exemplifica a ideia de possuir como não possuindo.
  • A dificuldade dos ricos em entrar no Reino, reiterada por Cristo, deve-se ao apego à multiplicidade, que os impede de passar pela “porta estreita” do ponto central.
  • Esse apego é identificado com a tentação de Adão no contexto da “árvore da ciência do bem e do mal”, que representa o conhecimento dual das coisas contingentes, afastando-o da “árvore da vida”, o lugar do conhecimento unificado.
  • A pobreza espiritual permite refazer em sentido inverso o trajeto da queda adâmica, retornando ao Paraíso pelo desapego do criado, que recoloca o homem no centro da “roda cósmica”, o “vazio do cubo”, pobre de todas as formas exteriores.

• O desapego inerente à pobreza espiritual manifesta-se como um tríplice renegar que abrange a posse, a ação e o próprio ser individual, visando, em última análise, o eu como causa do apego e objetivo final do desprendimento.

  • O desapego da posse (haver) implica a renúncia à posse egocêntrica das coisas e ao próprio desejo de posse.
  • O desapego da ação (agir) consiste em realizar as ações sem apego ao ato em si, ao seu fruto, à satisfação ou recompensa, conforme ensinam a Bhagavad Gita e o Evangelho.
  • Tanto o Evangelho, ao recomendar que a mão esquerda ignore o que faz a direita na esmola, quanto a noção de ser um “servo inútil”, implicam o perfeito desapego e o “nada” do ator.
  • O renegar da posse e da ação convergem para o renegar do ser individual, do eu, que é simultaneamente a causa do apego e o alvo final do desapego.

• O desapego, ao aniquilar o indivíduo sob todos os aspectos, aproxima-o do nada, condição para que, esvaziado do criado, possa ser preenchido por Deus, pois a nudez da alma atrai a descida divina e permite a unificação de todas as potências do ser no retorno ao estado primordial e à simplicidade.

  • Mestre Eckhart afirma que o puro desapego de toda coisa criada é a mais alta virtude, conformando o homem a Deus e anulando a diferença entre eles a ponto de o desapego perfeito ser indistinto do nada.
  • Ibn-al-Arif ensina que tudo o que não é Deus é um véu que O esconde, sendo o primeiro passo da via espiritual o vacare Deo, um esvaziar-se de todo poder e livre escolha.
  • Eckhart ensina que ser vazio de todo o criado é ser cheio de Deus, e que a alma despida de tudo não acolhe nada menos que o próprio Deus na sua Essência.
  • O esvaziamento do eu é a condição posta por Cristo para quem O quer seguir, expressa no termo forte aparnisthai, que significa “negar-se” ou “aniquilar-se” a si mesmo.

• A necessidade de “perder-se” para “encontrar-se”, conforme a palavra evangélica, implica uma nudez da alma que não só a despe de todo o criado exterior, mas sobretudo do eu, pois essa nudez iguala a alma à nudez e simplicidade divinas, unificando-a no ponto primordial que conduz ao reino dos céus, lugar da beatitude suprema e do silêncio eterno.

  • A nudez da alma, sem qualquer necessidade, permite-lhe, pela igualdade, alcançar a Deus, que também está na Sua Nudez e sem necessidade.
  • A alma atinge a beatitude perfeita ao lançar-se no “deserto da Divindade”, onde o eu se aniquila, retomando a um estado anterior à existência como criatura separada.
  • A simplicidade divina, que é a outra face da Unidade, corresponde na alma à unificação de todas as suas potências para recuperar o “estado de infância”, a “pequenez” e a unidade do ponto primordial, a “porta estreita” para o Reino.
  • Os pobres em espírito habitam na Simplicidade desértica e selvagem, onde nada encontram senão o Silêncio livre que responde à Eternidade.

• Nesse aniquilamento operado pela pobreza e simplicidade, o ser descobre a sua própria essência incriada, superando o cuidado consigo mesmo para repousar no mistério incriado do seu interior, onde reside a parentela divina.

  • Existe algo na alma que ultrapassa a essência criada, uma parentela de espécie divina, uma unidade sem relação com nada.
  • O aniquilamento de si, ainda que por um instante, permite aceder ao que reside nesse mistério incriado do interior.
  • Enquanto houver cuidado de si mesmo ou de qualquer coisa, ignora-se o Ser de Deus.

• A alma, então, atinge o estado de apatheia, ou impassibilidade, que não é rigidez, mas a perfeita tranquilidade oriunda do desapego que suprime o desejo, tornando o espírito impassível ante tudo o que acontece, numa saída voluntária do jogo das ações e reações cósmicas, que a mística islâmica chama de el-fanâ, a “extinção”.

  • O termo apatheia significa etimologicamente “ausência de paixões”, correspondendo à impassibilidade latina.
  • O desapego perfeito, por não querer ser nada, torna todas as coisas indiferentes e o espírito impassível.
  • Esse desapego impassível trans- põe o homem em pureza, desta em simplicidade, e desta em imutabilidade.
  • A pobreza espiritual, como el-fanâ, é a extinção do eu, que conduz à “estação divina” (el-maqamou-l-ilahi), o ponto onde se opera a coincidentia oppositorum, descrita por um autor taoísta como o ponto neutro, o ponto de partida das transformações, onde não há conflitos.

• O ser conhece então a pax profunda, o “repouso eterno” (eterna requies) do cristianismo e a es-sakinah do sufismo, que é a quietude de Deus, para a qual a alma deve tender, esvaziando-se de vontade, desejo e conhecimento para se tornar o lugar próprio onde Deus possa operar, na mais íntima pobreza onde o espírito é uno com Deus.

  • A pax profunda é o estado de quem, cheio do vazio, está fixado solidamente no repouso, retornando à raiz, ao Princípio.
  • Angelus Silesius identifica Deus como a eterna Quietude, por nada buscar nem querer.
  • Eckhart, no sermão sobre a primeira Bem-aventurança, define a verdadeira pobreza como o homem despojado da sua vontade de criatura, que nada quer, nada deseja e nada sabe.
  • Ao atingir o Fundo (Grund), vazio de todas as coisas e obras, o homem torna-se o lugar próprio para a operação de Deus, e aí Deus é uno com o espírito.

• O estado supremo da pobreza não é uma aniquilação pura e simples, mas a Plenitude, na qual a alma “deificada”, tendo reencontrado a sua essência eterna, recupera todo o criado sob um modo diverso, contemplando e possuindo todas as coisas à maneira de Deus, conforme a promessa evangélica de que quem perde a vida a encontrará.

  • A alma que se tornou nada possui tudo, e, se nada tem, tudo quer e nada quer, tudo sabe e nada sabe.
  • Tudo o que foi voluntariamente deixado na multiplicidade é restituído na unidade.
  • Quanto mais o homem está desapegado de todas as coisas e voltado para si mesmo, mais clara e racionalmente conhece todas as coisas, apreendendo os modelos eternos delas sem se prender.
  • Um autor taoísta, Lie-tseu, afirma que a quem permanece no não-manifestado todos os seres se manifestam, e que, unido ao Princípio, o espírito estabelecido na simplicidade perfeita atinge a verdadeira razão das coisas na contemplação profunda.

• A vida de São Francisco de Assis, o Poverello, exemplifica de modo eminente a virtude espiritual da pobreza, cuja revelação lhe terá ocorrido sob a forma visionária de “Nossa Senhora a Pobreza” (Madonna Povertà), num evento fundador da sua vocação, que não deve ser interpretado como mera alegoria poética.

  • Um relato tradicional da Ordem Franciscana, “As Núpcias Místicas do Bem-aventurado Francisco com Nossa Senhora a Pobreza”, narra a visão que esteve na origem da sua vocação.
  • Numa noite de êxtase, Francisco revelou aos companheiros que tomaria por esposa uma mulher tão bela e nobre como nunca se vira, tendo-lhe aparecido Madonna Povertà.
  • A visão terá sido uma revelação fulgurante do seu nada criatural diante de Deus e de todo o seu destino.
  • O relato não deve ser visto apenas como alegoria poética, a exemplo de outras experiências místicas como as de Henrique Suso com a Sabedoria ou de Dante com Beatriz.
  • Francisco experimentou a Pobreza como uma “pessoa” real, cujos traços visíveis, no plano terreno, se revestiram na figura de Santa Clara.
  • A Madonna Povertà surgida a São Francisco é interpretada como a revelação, sob aspecto feminino, da grande Vacuidade, da Essência divina na sua absoluta e fascinante Simplicidade, onde a verdadeira pobreza se enraíza.