ZOLLA, Elémire. La tre vie. 2. ed ed. Milano: Adelphi, 2002

A atração no Ocidente pela filosofia indiana gerou seguidores desde o final do século XVIII, pode-se dizer que a partir de 1789, ano em que os Vedas cruzaram a British Library em Londres. O auge da difusão indianista, no entanto, ocorreria na Califórnia dois séculos depois, nos anos setenta do século XX. Isso libertou uma utopia amável, próxima até a um possível projeto, delineada no último romance de Aldous Huxley, mas de um estilo tão insosso que se tende a esquecer.

No século VIII, Gaudapada e Shankara e, antes deles, Nagarjuna enunciaram a mais rigorosa, ao meu ver, das filosofias; não conheço no Ocidente outras tão consequentes, completas e persuasivas, da Grécia até hoje. Uma orientação unitária sustenta essa visão: não divaga, não vacila e não ondula, é voltada a um fim, organiza cada pensamento em torno de um núcleo que chama de “libertação”, o objetivo último e máximo da existência. Assim, impõe ao pensamento uma ordem inflexível: parte da certeza de que o fluir da vida pode encontrar paz e alegria se o eixo em que gira é a “libertação” (em sânscrito moksha), que também pode ser traduzida como “emancipação”. Nas Upanishads, a palavra assumiu o significado de subtração da cadeia da existência mundana e da transmigração incessante. Depois, passou a denotar o aparecimento repentino de um planeta eclipsado, o soltar de uma cabeleira presa, a extinção de uma dívida, o irromper de lágrimas ou o jorrar de sangue, a dispersão, o lançamento, o abandono. No fundo, há também o significado de morte. É valioso que a montanha cósmica Meru seja chamada de moksha, um requintado translado do significado maior. Em páli, mokkha também significa “salvação”. A palavra origina-se de moksh-, “desejar libertar-se, desfazer, fazer fluir, arremessar”. É interessante que na língua gujarati essa raiz produza o significado de “espaço aberto que permite fugir de uma multidão”, metáfora exemplar da libertação. Muncati em páli (segundo o dicionário de Rhys Davids-Stede) também quer dizer “limpar, purificar, tirar o jugo, deixar”. Indo para trás, chega-se ao indo-europeu meuk-, “escorregadio”, que dá lugar a palavras que indicam o fugir; em russo eclesiástico, m'knuti sja, “passar por”; em anglo-saxão, smugan, “arrastar-se”.

A origem da ideia de “libertação” é facilmente reconstruída: a vida cotidiana oprime quem a ela está submetido, infligindo uma sequência por vezes desesperadora de coações, mas chega o tempo em que o hindu se liberta. A ordem social a que pertence prevê que procrie, trabalhe, estabilize a família; uma vez cumpridos esses deveres, pode afastar-se para a floresta; despojado, livre e esquecido, poderá finalmente recolher-se, meditar, oferecer-se à morte: no tempo que lhe resta, viverá sem obstáculos, exonerado de qualquer pendência, coincidindo inteiramente com o núcleo de felicidade que, no curso agitado da existência, o sustentou, iluminou, consolou, mesmo que nunca tenha podido nele se acomodar. Esta solução satisfaz a sociedade e os deuses, o homem atormentado pelos deveres é finalmente absolvido. Ainda hoje, hindus praticantes, a uma certa idade, encaminham-se para a selva hospitaleira. A evasão exprime o valor mais íntimo e precioso: é em vista desta absolvição que os dias mais lutos e atormentados foram suportados.

Mas o que se abandona? Certamente, todas as obrigações, mas há algo mais intrínseco: o instinto que faz a pessoa apegar, que a obscurece, a inflama, acende os tormentos do desejo. Na floresta, essa angústia será finalmente dissipada. O Vishnusamihta ensina que os impulsos mais arraigados (vasana) se extinguem à medida que os sentidos são desviados com suave insistência de seus objetos, e Rupa Gosvamin confirma que a devoção extirpa as raízes do pecado. No budismo, a cessação dos impulsos foi chamada de nirvana.

No entanto, a obra a ser aperfeiçoada é mais complexa: deve-se também deixar a ideia de pessoa. Uma observação cuidadosa conduz a reconhecer que a pessoa não existe, é um artifício da sociedade que quer nos atribuir seus deveres. Ilusória é também a continuidade em nosso modo de reagir e nos comportar, que varia sem trégua, se inverte a cada surpresa, enquanto o corpo se transforma continuamente e a alma, na transição de uma época para outra, também muda. Além disso, somos acompanhados por um companheiro invisível, o inconsciente, um abismo escuro e imperscrutável no qual um incidente insignificante pode nos fazer precipitar a qualquer momento: pode ser a ruptura de uma pequena veia cerebral, uma alteração, uma infatuação ou uma obsessão que subverta inteiramente o que acreditamos ser. Em nosso organismo precário, no entanto, surge um instante de atenção, que consegue até se tornar independente do programa impresso nas células. É semelhante ao ponto inextenso que determina linhas, superfícies, corpos tridimensionais, tudo o que ocupa o espaço. Qualquer conhecimento coerente do real sempre exige um salto para trás desse tipo. Da manifestação, deve-se poder recuar para o não-manifestado e as ciências, para explicar as leis da luz e da gravitação, propõem dimensões hipoteticamente reais ao lado daquelas em que estamos imersos; na verdade, desde 1984, fala-se até de dez dimensões, que explicariam unificando as quatro forças fundamentais (eletromagnética, gravitacional, nuclear forte e fraca).

Essa faísca de atenção não é um momento de vigília porque não considera o espetáculo que se observa acordado como a única realidade, ao contrário, o conhece todo permeado de sonhos, ilusões, utopias, que apresentam, alterando-os, as mensagens dos sentidos, o pequeno fragmento que se nos desvenda do que ondula no espaço. O instante de atenção não acredita no sonho porque sabe que ele é desmentido ao despertar. E nem está imerso no sono, mesmo que tenha com ele alguns traços em comum: indiferente, desapegado, remoto, ignora o tempo que avança, embora esteja plenamente vigilante.

Como descrevê-lo? No grande poema filosófico Yogavashistharamayana, diz-se que no homem liberado cessam os desejos como no sono profundo, ele pensa como se nada existisse, não espera o futuro, não se afunda no presente nem lembra do passado, está desperto dormindo e dorme acordado. Absorvido em si mesmo, renunciou a reivindicar as ações realizadas, não se ilude de ser ativo, não sente antipatia ou simpatia, dor ou prazer. Comporta-se de modo conforme à pessoa com quem trata, brincará com a criança, será sério com o idoso. Sempre amável e interiormente aquietado, exibirá compaixão e afeto.

Tudo é definido a partir de um pressuposto, a absorção na interioridade. Uma calma vigilância se coloca no centro da vida. Como precisar esse instante de atenção? Determiná-lo, medi-lo, pesá-lo não se pode. Contudo, se nunca o alcançássemos, nem mesmo distraidamente, não poderíamos abraçar todas as nossas potencialidades de vigília, de sono e sonho, sem, no entanto, nos identificarmos com nenhuma delas. De fato, na libertação não estamos despertos, já que não tomamos por verdadeiro o que percebemos no momento, nem estamos no sono, já que permanecemos vigilantes, e tampouco sonhamos, pois estamos presentes no mundo.

A mente para, incrédula, quase imobilizada nesta límpida atalaia que se assemelha ao ponto não espacial do qual a geometria se move (uma contradição em termos, sem a qual, no entanto, a geometria não se constrói) – tanto que Bharatri, um filósofo um pouco posterior a Shankara, negava que se pudesse libertar em vida, assim como uma certa teologia católica nega a visão beatífica antes da morte. A questão é de uma importância avassaladora: a teoria de Bharatri faz o sistema clássico hindu vacilar, introduzindo nele uma perspectiva de vida após a morte, e quem a aceita se condena ao delírio.

Segundo a maioria, seremos capazes de organizar nossa experiência do mundo somente se soubermos conceber aquele ponto de atenção impessoal além do tempo e do espaço, onde o hindu se refugia ao final da existência ativa, e sobre o qual se funda a filosofia que lhe configura a realidade de maneira límpida e racional.

Não se pode descrever esse ponto de atenção, porque ele foge a qualquer descrição, é inefável. O que é, afinal, nossa faculdade da palavra? Com algumas dezenas de milhares de vocábulos e algumas regras para combiná-los, não conseguimos significar inteiramente, somos como Aquiles que não pode alcançar a tartaruga. Ouvi dizer: sem a linguagem, somos como cães. Mas nossa vida e a do cão se sobrepõem pontualmente em muitos aspectos. Do cão compartilhamos corpo, instintos, cálculos, medos, amores, fidelidade, audácias, tristezas e até em parte a percepção do mundo, embora a do cão seja mais ampla. Toda essa esfera puramente “canina” da vida é, em sua essência, subtraída da linguagem, que, embora nos socorra, muitas vezes nos exalte com eloquência e vigor poético, todavia nos engana, fazendo-nos crer que a palavra tem o poder de descrever ponto por ponto uma experiência que a supera em medida quase ilimitada. Será sempre inefável o momento em que a comunicação se torna realmente intensa, quando, com os lábios fechados, é o olhar que transmite a notícia instantaneamente: os olhos falam mais do que a boca. Dizia o poeta quinhentista Dadu: o mestre olha e, se não é compreendido, resigna-se a falar. Há, de fato, uma modalidade da consciência que capta os objetos sem classificá-los nem nomeá-los (nirvikalpa ou nirvisesha), portanto, por si mesma está além da palavra: o mestre não é um retórico, confia na sutileza da comunicação não verbal e somente esta deseja transmitir.

O ponto inextenso de atenção também pode ser designado como o ser, distinto do mundo dos entes; o ser é subtraído de toda determinação cuja mensurabilidade ocorre somente em relação aos entes. Estes, no entanto, não seriam pensáveis sem o ser do qual recebem a existência. O ser se assemelha à luz (prakasha) que é uma só com o que ilumina; é também o átomo de consciência, pois sem ele o ser não é pensável. Eliminar a ideia do ponto de atenção fora do espaço e do tempo, inalcançável com a palavra, seria como excluir da existência dos entes justamente o ser que lhes serve de pressuposto e que é infinito em relação à sua temporalidade e modalidade. O ponto de atenção se manifesta como onda cerebral e se capta com uma interceptação sutil que supera vigília, sonho e sono, com a compreensão plena que surge no momento do êxtase: o instante em que toda a traço de pessoa desaparece, e, no entanto, vibra a atenção mais clara.

Para explicá-lo plenamente, citarei novamente do Yogavashistharamayana a passagem rigorosa e avassaladora, que já reproduzia em Archetipi:

Quando [a libertação] é perturbada e se dispersa nos objetos múltiplos, chama-se mente; quando é persuadida de uma sua intuição, chama-se inteligência; quando tolamente se identifica com uma pessoa, chama-se eu; quando, em vez de investigar de maneira rigorosa, se fragmenta em uma miríade de pensamentos vagantes, chama-se consciência individual; quando o movimento da consciência, negligenciando o agente, se estende ao fruto da ação, chama-se fatalidade; quando se atém à ideia: “Já vi isso antes” em relação a algo visto ou não visto, chama-se memória; quando os afetos de coisas usufruídas no passado persistem no campo da consciência, mesmo que não estejam presentes, chama-se latência inconsciente; quando está consciente de que a multiplicidade é ilusória, chama-se sabedoria; quando, na direção oposta, se perde nas fantasias, chama-se mente impura; quando se retém no eu com as sensações, chama-se sensibilidade; quando permanece não manifestada dentro do ser cósmico, chama-se natureza; quando suscita confusões entre realidade e aparência, chama-se ilusão; quando se dissolve no infinito, chama-se libertação. Pense: “estou preso” e há o assujeitamento, pense “estou livre” e há a liberdade.

Creio que este é o texto mais lúcido já escrito, que desdobra inteiramente a trama do possível a partir da única perspectiva que concede uma visão plena.