«La Liebre ha tragado la hoja inminente» Rig Veda Samhita X.28.9.

«A quien el gran Perro persigue en una inacabable carrera» Aratos, Phainomena – 678.

El Dr. Layard, autor de The Stone Men of Malekula, es un antropólogo bien conocido, y últimamente se ha hecho psicoanalista. El nuevo libro del Dr. Layard se divide en dos partes: la primera, es una historia anotada del caso de los problemas de una paciente, con especial referencia a su sueño de una liebre a la que se le pidió que sacrificara, sacrificio donde, al mismo tiempo, la víctima era perfectamente voluntaria; y en la segunda resume la significación mitológica egipcia, clásica, europea, india, china y americana del simbolismo arquetípico de la Liebre.

La historia del caso será de particular interés para cualquiera que, como este comentarista, desconfía completamente del psicoanálisis, de Freud y de Jung; pienso que el Dr. Layard debe mucho menos de lo que supone a Jung, y mucho más de lo que supone a su fe en las fuerzas espirituales supra-personales. Su procedimiento, en un caso en el que un paso en falso habría producido resultados desastrosos, es extremadamente sagaz: y aunque su conocimiento de los símbolos arquetípicos parece haberle venido primariamente de fuentes psicoanalíticas, es evidente que sus acertadas interpretaciones, inducciones y aplicaciones ad hominen han de atribuirse en parte a su trasfondo antropológico, pero todavía más a su profunda convicción de la realidad de la experiencia religiosa. Ciertamente, su creencia en las fuerzas espirituales - como distintas de las puramente somáticas y síquicas - es lo que le ha permitido evitar los escollos de una interpretación demasiado personal de los símbolos del sueño y acentuar su significación impersonal y religiosa.

El Dr. Layard reconoce que el sacrificio voluntario de la Liebre es realmente el del hombre exterior, o sí mismo de instintos incontrolados, al hombre interior o «Alma del alma», a saber, el «Sí mismo y Guía inmortal del sí mismo» de las Upanisads. Por supuesto, el Dr. Layard no usa estos términos, sino los términos técnicos del psicoanálisis, es decir, «sombra», y «animus» o «ánima»; por los cuales yo entiendo los «sí mismos» psico-físico y espiritual, respectivamente; es del primero de estos «sí mismos» de quien el Maestro Eckhart dice que «el alma debe entregarse a la muerte». Para el fin de auto-integración que el curador de almas tiene en vista, a mí me parece mejor y más simple adherirse a la psicología tradicional (por ejemplo, la de Platón, la de Filón, y la védica y la cristiana antigua) según la cual, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, duo sunt in homine, un hecho que nuestro lenguaje cotidiano reconoce siempre que nosotros hablamos de «aconsejarse a uno mismo», o de «con-sciencia», o de pensar en «ser fiel a uno mismo» o incluso cuando decimos a alguien que está comportándose mal, «sé tú mismo». Haciendo uso de estos términos, igualmente platónicos e indios, nosotros decimos que nuestros conflictos internos, en los que se trata esencialmente de actuar de una manera y saber que debemos actuar de otra, permanecen sin resolver hasta que se ha alcanzado un acuerdo en cuanto a cual gobernará, a saber, nuestro sí mismo peor o nuestro sí mismo mejor. El sacrificio de la liebre representa en estos términos un atma-yajña, o sacrificio del sí mismo al Sí mismo, con el resultado de que el hombre que ha hecho su sacrificio está ahora «en paz consigo mismo»; la palabra misma para «paz», (santi), corresponde al hecho de que a una víctima se le ha «dado su quietus» (santa).

El mundo retrocede de este planteamiento y se justifica a sí mismo sobre la base de que «los deseos suprimidos engendran pestilencia» - una verdad que el psicoanálisis sólo ha redescubierto. Sin embargo, en realidad no se trata de una supresión del hombre exterior, sino sólo de la integración, sólo de la substitución, por la autonomía, de la esclavitud a las «pasiones» dominantes que sufre el hombre sensual medio. Cuando se ha hecho la paz, la amistad y la co-operación reemplazan al conflicto; y como dice la Aitareya Aranyaka II.3.7 del hombre que se ha reconocido e identificado a sí mismo (en el sentido Paulino, de manera que «Vivo, pero no yo sino Cristo en mí») con el Señor de los poderes del alma (bhutanam adhipati, el Soplo inmanente, el Spiritus), y que como uno «que ya no está encadenado» (visrasa) deja este mundo, «Este sí mismo se da a ese Sí mismo, y ese Sí mismo a este sí mismo; ambos se funden (tav anyonyam abhisambhavantah). Con este aspecto (rupa), él está unido con (abhisambhavati) aquel mundo; y con ese aspecto, él está unido con este mundo».

Los dos «aspectos» corresponden, por supuesto, a las dos naturalezas o aspectos (rupa) de Brahma, respectivamente el mórfico y el amórfico, el mortal y el inmortal, con los que él experimenta tanto lo real (aquel mundo) como lo irreal (este mundo) (Brhadaranyaka Upanisad III.3.1; Maitri Upanisad VIII.11.8) - o, si llamamos real a este mundo, entonces tanto esta realidad como la «realidad de la realidad», o, también, en términos platónicos, tanto los mundos sensibles como los mundos inteligibles. El hombre que así «se ha juntado de nuevo» (atmanam samdha) y que por consiguiente está «sintetizado» (samahita, en samadhi) está al mismo tiempo «soltado» o «desencadenado» (visrasa), una expresión que se usa a la vez con referencia a su «muerte» (como en Brhadaranyaka Upanisad III.7.2; Katha Upanisad V.14, compárese Rig Veda Samhita VIII.48.5 y Platón, Timeo 81D, E) y (notoriamente en el contexto de Aitareya Aranyaka) al «desanudado de todos los nudos del corazón» (Katha Upanisad VI.15) o de las «cadenas de la muerte», con las que los poderes del alma se infectan al nacer, y de las que el Sacrificio es un medio de liberación (Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.9 y 10); expresado en los términos del psicoanálisis, el hombre que se libera y que se regenera así, está ahora «desinhibido»; a este hombre se le aplican las palabras de San Agustín, «Ama a Dios, y haz lo que quieras», y las de Dante «Toma ahora tu propia voluntad por guía,… sobre ti mismo yo te corono y te mitro».

El lenguaje del pasaje del Aranyaka está preñado de significado, y puede interpretarse también en los términos de la muerte y el renacimiento, como en San Juan 3:3 pues «hasta que un hombre no ha sacrificado, todavía no ha nacido» (Jaiminiya Upanisad Brahmana III.14.8). En relación con esto no debe olvidarse que en la exégesis del sacrificio védico se destaca que la víctima voluntaria representa al sacrificador mismo, y que el Fuego sacrificial «sabe que él ha venido a darse a mí»; y, además, que el verdadero Sacrificio se celebra dentro de vosotros, día a día. El lenguaje del Aranyaka puede interpretarse también en los términos del «matrimonio sagrado» del Cielo y la Tierra, del Sacerdotium y el Regnum. El Dr. Layard es completamente consciente de estas implicaciones (p. 69); pero yo las menciono aquí porque el concepto tradicional evita la equívoca distinción entre el animus y el anima; en el psicoanálisis el animus representa el principio más alto como se considera por las mujeres, y el anima el principio más alto como se considera por los hombres. El Soplo Central o el principio de Vida (Spiritus est qui vivificat, caro non prodest) no es «ni macho ni hembra ni neutro», pero en los términos del «matrimonio sagrado» es siempre, e igualmente para las mujeres y para los hombres, el «Esposo»; pues igualmente en el pensamiento cristiano e indio, «toda la creación es femenina para Dios». Ciertamente, es en relación con esto como nosotros tenemos que comprender que la doctrina del «renacimiento como un hombre», es una condición de la salvación: esto no significa en absoluto que los «hombres» son salvables y que las «mujeres» están condenadas, sino que hace referencia a las naturalezas, respectivamente viril o noética y femenina o sensitiva, que coexisten en cada hombre y en cada mujer, como coexistían en Adam; de hecho, es tan posible que la mujer desempeñe la parte viril como lo es para un hombre ser «mujeril»; por ejemplo, la «estética» moderna, a la que tantos «hombres» han dedicado sus energías, es esencialmente, y como la palabra misma implica, una ciencia sentimental, que contrasta, en este aspecto, con las teorías más antiguas y más viriles, que correlacionaban el arte con la cognición, más bien que con la mera sensación. El Hombre en «este hombre» fulano, es igualmente el Hombre en «esta mujer» fulana; y es de este «Hombre Común», la «Razón Común» de Heráclito, y el «Hombre en la imagen de Dios» de Filón, de quien, hablando estrictamente, el sí mismo exterior de cada hombre o de cada mujer, es sólo un reflejo o una sombra, sólo el vehículo mortal provisorio. En cualquier caso, anima es una palabra pobre para el principio más alto, puesto que éste es realmente el nombre del «alma» carnal o animal (nefes, bhutatman), mientras que el Daimon inmanente (Yaksa), que es el Guía o el Duque (hegemon, netr) del alma, es el Espíritu (ruah, paramatman). Hablando propiamente, los símbolos (rupa, silpa) son «soportes de contemplación» (dhiyalamba); y su uso (prayojana), en el caso de aquellos para quienes son símbolos y no meramente «formas de arte», es «abrir las puertas del mundo espiritual y permitir al Espíritu penetrar a la vez el cuerpo y el alma» (W. Andrae, Die ionische Säule, Bauform oder Symbol, 1933, p. 67) - aunque, como dice también Andrae, «se les ha vaciado cada vez más de su contenido en su descenso hasta nosotros».

La segunda parte del libro es una exposición extensa, aunque no exhaustiva, del significado de la Liebre en las mitologías del mundo. Me sorprende y me deleita encontrar en un «Introductorio» (p. 105), la afirmación taxativa de que «es un tópico el hecho de que jamás se ha inventado ningún símbolo; es decir, que nadie ha “pensado” jamás acertadamente un símbolo y lo ha usado para expresar una verdad. Tales esfuerzos artificiales están condenados al fracaso, y jamás han logrado atraerse el poder de los símbolos reales, puesto que no son más que símiles basados en un proceso mental que no toca nunca las profundidades de la personalidad humana. Tales son los símiles “didácticos”, que nosotros conocemos tan bien, y contra los cuales reaccionamos tan sabiamente. Por otra parte, los símbolos verdaderos son aquellos que vienen a la mente sin ningún esfuerzo consciente». En otras palabras, ellos se «dan» o se «revelan», y, ciertamente, no son ni «convencionales» ni inconvencionales. He hecho, los símbolos tradicionales son los términos técnicos de la Philosophia Perennis, y forman el vocabulario y el idioma de un universo de discurso común: un universo de discurso del que está automáticamente excluido, y con ello de toda comprensión real de los mitos, quienquiera que ya no es capaz de usar estas «figuras de pensamiento», o quienquiera que, como los «simbolistas» modernos, recurre sólo a analogías basadas en asociaciones de ideas privadas. La postura del Dr. Layard es como la del asiriólogo Walter Andrae, «El que encuentra maravilloso que las formas de los símbolos no sólo persisten durante milenios, sino que, como se verá todavía, incluso vienen a la vida de nuevo después de una interrupción de miles de años, debe decirse a sí mismo que el poder que procede del mundo espiritual y que forma una parte del símbolo, es eterno… Es el poder espiritual el que aquí conoce y quiere, y se revela a sí mismo cuando llega su tiempo» (Die ionische Säule, Bauform oder Symbol, 1933, p. 66).

Si el Dr. Layard hubiera conocido la importante obra de Karl von Spiess sobre «Die Hasenjagd», publicada en Marksteine der Volkskunst, es decir, el Jahrbuch fur historische Volkskunde, V, VI Bd., 1937, pp. 243-267, podría haber penetrado, aún más profundamente de lo que lo ha hecho, en la significación de la Liebre. Más especialmente en relación con los contrarios, o pares de opuestos, los cuales examina en las páginas 46 a 69 y a los cuales alude en otras partes. Pues el simbolismo de la Liebre se relaciona muy estrechamente con el de las Simplegades, un motivo arquetípico de distribución mundial, y notablemente americano, céltico e indio tanto como griego. Hace mucho que se ha reconocido que las Simplegades, o «Rocas Entrechocantes», son las jambas de la Janua Coeli, la Puerta del Sol y Puerta del Mundo de la Chandogya (VIII.6.5, 6) y de la Maitri (VI.30) Upanisads, donde estas Puertas son una entrada para el sabio pero una barrera para el ignorante. En las palabras de Karl von Spiess, «Más allá de las Rocas Entrechocantes, en el Otromundo, está la Maravilla de Belleza, la Planta y el Agua de Vida», y en las de Whitman, «Todo espera insoñado en esa región, en esa Tierra inaccesible», una Tierra de la que no hay «retorno» por una necesidad u operación de las causas mediatas (ananke, karma) sino sólo como «Movedores a voluntad» (kamacarin).

Las jambas de la puerta, que son también las autooperativas y automáticas Fauces de Muerte, son los pares de opuestos, o de contrarios (enantia, dvandvau) a los que nuestros gustos nos atraen o de los que nuestros disgustos nos repelen, y de cuya tiranía el peregrino busca escapar (dvandvair vimuktah sukhaduhkhair sanjñair gacchanti padam avyayam, Bhagavad Gita XV.5). Como dice Nicolás de Cusa, de estos contrarios está construida la muralla del Paraíso; y quien quiere entrar, debe pasar por el portal del más alto espíritu de razón («Yo soy la puerta de la grey; por mí…»), es decir, entre las Rocas Entrechocantes, pues, en las palabras de una Upanisad, «no hay ningún atajo aquí en el mundo». Es por esto, también, por lo que muchos ritos se cumplen en la aurora o el crepúsculo, «cuando no es noche ni día», y con medios que no son descriptivos, por ejemplo «ni húmedo ni seco». De hecho, sólo desde este punto de vista puede comprenderse porqué la palabra india para theosis, «deificación» (brahma-bhuti, literalmente «devenir Brahma»; en el budismo, sinónimo de la obtención de la budeidad, es decir, el estado del «Completamente Despierto»), es también una denotación del crepúsculo (samdhi, literalmente «síntesis», o estado de estar «en samadhi). Nuevamente, el peligro de ser aplastado por los contrarios, es la razón de cruzar a la esposa en brazos por el umbral de la casa nueva, pues el Esposo corresponde al Psycopompo que cruza al alma a través del umbral del otro mundo, donde ambos «vivirán felizmente para siempre». Ciertamente, la vía es «estrecha» porque los contrarios «se entrechocan», haciendo un contacto inmediato e incesante. Por ejemplo, si consideramos los contrarios pasado y futuro, la vía pasa evidentemente a través del ahora eterno sin duración, un momento cuya experiencia empírica es imposible y que no nos da ningún tiempo para proceder; o si usamos símbolos espaciales, la vía pasa a través del punto sin dimensiones que separa cada aquí de cada allí, y que no nos deja ningún sitio por el que pasar; o si los términos son éticos, entonces la vía es la que demanda una espontaneidad y una inocencia que trascienden el «conocimiento del bien y del mal», y que no puede definirse en los términos de los valores de virtud y de vicio que se aplican a todo comportamiento humano. Así, sólo está cualificado para pasar «a través del medio del Sol» el que está ya virtualmente pasado; hablando lógica y humanamente la vía es un «no paso»; y no hay que sorprenderse de que todas las tradiciones hablen de un Dios-Vía, un Dios-Puerta y Psicopompo que conduce en la vía y abre la puerta a aquellos que quieren seguirla.

En todas las historias de lo que los folkloristas llaman la «Puerta Activa», ya sean esquimales, célticas o griegas, encontramos que una parte, la parte obstructiva o accesoria de la persona, a saber, el vehículo, el barco o el caballo en el que se hace el viaje, es cortada y dejada atrás. Así, en el caso de los héroes irlandeses, el rastrillo del Castillo del Otromundo cae tan rápidamente que corta las vestiduras de la espalda y las espuelas de los pies del jinete, y divide en dos su caballo, caballo cuya parte trasera se pierde; y puesto que la entrada es a lo que es a la vez Inmortal y Desconocido, está claro que lo que se corta es la parte mortal del que entra, a saber, el sí mismo o la personalidad conocida que nunca tuvo ser, porque siempre estuvo cambiando y nunca conoció un ahora ni escapó de la red lógica de las alternativas polares.

El Dr. Layard recalca acertadamente que la Liebre es un animal sacrificial y que, por consiguiente, encuentra característicamente una muerte fogosa, de la cual, como un ejemplo pertinente, cita el salto del Boddhisattva adentro del fuego; y, de hecho, el paso de la Puerta del Sol, como la auto-inmolación simbólica del Sacrificador ritual, es una ordalía del fuego en el sentido de que «toda resurrección es de las cenizas». Si, como parece, hay un pequeño fundamento en los hechos que indicarían la auto-inmolación fogosa de Liebres (pp. 105, 106), esto es sólo otra ilustración de lo que Filón llama las «leyes de la analogía», a saber, el principio exegético de que los significados anagógicos están contenidos en el sentido literal, y de que nunca «se leen» en él.

La Liebre es uno de los muchos tipos del ganador del Grial o Héroe de la gesta de la Vida, y su apropiada asociación con Soma y el Alimento de la Inmortalidad, se ilustra admirablemente en el espejo Tang de la Fig. 6 del Dr. Layard, «que muestra a la Liebre machacando la Hierba de la Inmortalidad en la Luna». Por otra parte, el Perro es uno de los muchos tipos del Defensor del Árbol o de la Planta de la Vida. El drama se representa cada día cuando el perro del campesino caza a la liebre que ha entrado por un agujero de la cerca, para robar sus coles o sus lechugas, o como ocurre, en otros términos, cuando el campesino mismo, con su arco y sus flechas o su escopeta, protege su huerto contra los pájaros predadores; ciertamente, las verdades espirituales sólo pueden expresarse por medio de parábolas caseras tales como éstas. Toda expresión es realmente figurativa; excepto para el esteta, las figuras son figuras de pensamiento, y en modo alguno tropos sin significado; y lo mismo es válido para aquellos sueños y visiones que son significativos; ignorar el contenido y considerar sólo las superficies estéticas de cualquiera de estas imágenes, es «contribuir a la suma de nuestra mortalidad». Las figuras tienen dos caras como Jano, y quien mira sólo a una de sus caras, pasando por alto que en el símbolo subsiste un «equilibrio polar de lo físico y lo metafísico», está viviendo una vida unilateral, no enteramente humana, sino de «solo de pan», de «las mondas que comían los cerdos». Los sentidos aludidos arriba se encuentran también en el motivo «decorativo», es decir, «apropiado», de la caza de la Liebre en el arte, e incluso en el juego todavía superviviente de la Liebre y los Sabuesos, aunque aquí, de la misma manera que en el caso de otros ornamentos y juegos tradicionales, se ha olvidado el sentido y sólo queda el divertimento o el ejercicio; lo cual es una parte de lo que algunos filósofos entienden cuando hablan del mundo moderno como un mundo de «realidad empobrecida». Como todos los demás símbolos, el sentido de la Liebre depende en parte del contexto: pero en el sentido en que la Liebre, como Cristo y como el alma que «se entrega a la muerte», es a la vez un Sacrificio voluntario y el ganador de la Gesta de la Vida, el significado del simbolismo difícilmente puede expresarse mejor que en las palabras de Karl von Spiess: «Esta es la situación, a saber, que la Liebre ha entrado en otro mundo a coger algo - la Planta de la Inmortalidad. A lo cual el Perro guardián, al perseguir a la Liebre, está a punto de alcanzarla. Pero justo donde se encuentran ambos mundos, y donde acaba el dominio del Perro, el Perro sólo es capaz de morder la cola de la Liebre, de manera que la Liebre vuelve a su propio mundo mutilada. En este caso las fauces del Perro son las “Rocas Entrechocantes”. Esta historia de la Liebre se cuenta usualmente en la forma de un mito etiológico para explicar la razón de su corto rabo».

El autor toca, o en algunos casos pasa por alto, otros muchos problemas fascinantes. Aquí sólo aludiré muy brevemente a dos de éstos. La historia de la Liebre (p. 161) tomada de fuentes africanas (Banyanja), es una versión particularmente interesante de los «juegos de cuerda» que, como en otras partes, solo puede comprenderse en los términos de la doctrina ampliamente distribuida del «hilo del espíritu» (sutratman), acordemente a la cual todas las cosas bajo el Sol están y permanecen conectadas con él como su fuente, o de otro modo se dispersarían y se perderían como las cuentas de un collar cuando se rompe la cuerda; es por la vía de este luminoso hilo pneumático, o cadena de oro, como si fuera por una escala, como el espíritu vuelve a su propia casa cuando se ha desechado el fardo de los apegos materiales. En la historia africana el Hombre representa el papel del Perro; aquí la oposición es entre la razón y la intuición. Puede establecerse una comparación con la versión irlandesa del Juego de cuerda como lo hace Manannan mac Lir, el maestro mago y malabarista que, en la mitología céltica, corresponde a Indra, que por su arte malabar (indrajala), por así decir, «saca este mundo de su sombrero». En la historia del Gilla Decair u O’Donnel’s Kern, Manannan arroja su hilo, el cual se ata a una nube en el aire, y saca una Liebre y un Sabueso de su zurrón de engaños; la Liebre trepa por el hilo y el Sabueso la persigue; cuando el mago recoge el hilo de nuevo, el Sabueso está royendo los huesos de la Liebre. Desde el punto de vista del Dr. Layard, esto representaría la destrucción de la intuición por la lógica, como en el caso de la matanza de la madre de la Liebre por el hombre en la versión africana.

En otra historia irlandesa que habría interesado al Dr. Layard, un O’Cronagan levanta una Liebre y suelta un par de sus sabuesos tras de ella; la Liebre se vuelve, y cuando los sabuesos están cerca de ella, salta dentro del seno del O’Cronagan con un grito de «¡Santuario!», transformándose al mismo tiempo en una bella doncella; entonces le lleva a casa con ella dentro de un sidh, lo cual equivale a decir que ella es realmente un hada. Después de aquello, vuelve con O’Cronagan al mundo y vive con él como su esposa, y él prospera grandemente; su esposa anterior y humana ha desaparecido. El Dr. Layard está indudablemente acertado al considerar a la Liebre como un principio esencialmente femenino, y quizás el emblema superviviente de una Diosa (Fig. 14) de la Aurora y de la Fertilidad o del Amor, igualmente en los sentidos espiritual y literal de las formas; y al Perro como esencialmente masculino (pp. 176, 186, 197). Esto es corroborado no sólo por las transformaciones de mujeres (entre otras, las brujas, que pueden haber sido originalmente sacerdotisas y curanderas cuyos ritos degeneraron sólo cuando cayeron del estado de gracia, de la misma manera que los Dioses de una religión antigua devienen los Demonios de la que la reemplaza) en Liebres, sino aún más por el hecho de que es la Liebre la que trae o prepara el Agua de la Vida. Preparar y ofrecer el Elixir por el que se entusiasma el Dios o el Héroe es siempre una función femenina; como en Rig Veda Samhita VIII.91, donde Apala prepara Soma para Indra masticando (como las mujeres de las Islas de los Mares del Sur preparan el Kava) y ha de ser igualada con «Fe, la hija (y esposa) del Sol» a cuyo poder se atribuye en Satapatha Brahmana XII.7.3.11 la transubstanciación de los substitutos rituales en el verdadero Elixir, que nadie sobre la tierra saborea. En relación con esto mismo, es significativo el hecho de que la Liebre es «un símbolo del Pecador Arrepentido» (p. 205); pues el sí mismo o el alma es siempre femenino y, como lo he mostrado en un artículo sobre el sacrificio del sí mismo, sus poderes sensoriales pueden igualarse con los tallos de Soma de los que se filtra el verdadero Elixir para que pueda ofrendarse diariamente en el altar del fuego del corazón. Tampoco debe olvidarse que la Sabiduría, Hochma, Sophia, Maya, Natura naturans, la Madre de Dios y de todos los vivos es una «mujer»; y el misterioso problema de los «Huevos de Pascua» puede ser relacionado con el de Leda y su impregnación por Zeus en la forma de un cisne. Todas estas consideraciones se aprestan a explicar al mismo tiempo la ambigüedad elusiva y verdaderamente femenina de la Liebre: el alma puede ser nuestro más peligroso enemigo o nuestro más querido amigo: «el que quiera salvarla, que la pierda», es decir, que la sacrifique.

Sólo tengo que ofrecer una crítica específica. El Dr. Layard relaciona acertadamente el alemán Hasen (liebre) y el inglés hare (liebre) con el sánscrito sasa, literalmente el «saltador». Pero intenta relacionar también el griego lagos con el sánscrito langh, «saltar» (y así con laghu, «luz»). Esto parece ser imposible: puesto que para cualquier emparentado de langh uno debería esperar en griego la presencia de chi más bien que gamma. La relación apropiada de lagos es con la raíz lag, «adherirse», «agarrar», «chocar», donde la implicación es erótica.

Los materiales disponibles, de los que el Dr. Layard ha recogido tantos, son inagotables. Pero quizás he dicho suficiente para mostrar que, como ha dicho también el profesor Mircea Eliade, «la memoria de los pueblos conserva sobre todo aquellos símbolos que se refieren a “teorías”, aunque estas teorías ya no se comprendan», y para mostrar que estos símbolos, que el psicoanalista está redescubriendo, no sólo pueden comprenderse, sino que pueden usarse efectivamente en esa obra de curación de almas a la que las filosofías tradicionales se han dirigido siempre.

ADDENDUM

Después de haber escrito lo que precede, he recogido el siguiente material: Las conexiones de la Liebre con la Luna y el Perro se afirman notablemente en Satapatha Brahmana XI.1.5.1, 2 «La Luna es aquel Perro celestial; él [la luna] vigila (con un ojo malo) al ganado del sacrificador, y eso es para su daño, a menos de que se haga una expiación (prayascitta). Es por esto por lo que los hombres temen a la luz de la luna, y se deslizan a la sombra. Los hombres llaman a esa fiebre (upatapat, causada por el toque de la luna) un “ser mordido por el Perro” (svalucitam), y a esto [aquí probablemente deicticalmente, haciendo un gesto apropiado], la “Liebre en la Luna” - según lo cual la Luna es sasanka, “marcada por la Liebre”. La Luna es verdaderamente Soma, el (ambrosíaco) alimento de los Dioses». Otra referencia a la «Liebre en la Luna» aparece en Jaiminiya Brahmana. Aquí la Liebre es sasa, puesto que «instruye» (sasti) a todo este mundo; y Yama, la Muerte, es [el Hombre] «en la Luna» que «retiene» (yamati) todas las cosas, y a quien se llama el «Comedor» (atsyan), o más literalmente, «el que tiene intención de comer», sin duda con referencia a la Liebre como su alimento prospectivo; sólo cuando ha sido «pacificado» (samayitva) con ofrendas sacrificiales, la hace [a la Liebre] «ganar la savia de la vida (urjam, “impulso” o energía activadora) de los mundos»; y el Comprehensor de esta doctrina que ofrece el Agnihotra - el sacrificio, ritualmente de una víctima y subjetivamente de sí mismo en el Altar del Fuego - sube al compañerazgo en su mundo con los Dioses y Yama.

En el Pañcatantra hay una historia de Liebres y la Luna. Una manada de elefantes recurre a las aguas frescas del lago de la Luna, pero en su ir y venir causan la muerte de muchas liebres que viven en sus orillas. El Rey Liebre Cara de Piedra acepta la proposición de la Liebre «Victoria». Esta última, pretendiendo ser el embajador de mi Señor la Luna, persuade al Elefante Rey de que ha enojado a la Luna, tras de lo cual los elefantes se retiran y dejan el lago en paz. En la misma colección aparece la historia de la Liebre y el León; este último ha estado destruyendo a todos los animales sin miramientos; hasta que se hace un compromiso de que se le dará una criatura diaria para su comida, elegida a suertes. Cuando le llega el momento de que se le dé a una Liebre, ésta inventa una estratagema. La Liebre llega tarde y explica que ha sido retenida por otro León. El León Rey se enfurece, y propone destruir a su rival. La Liebre le conduce a un manantial de agua clara, en cuyo fondo el León Rey ve su propio reflejo, y supone que éste es su rival; salta entonces hacia el reflejo, y se ahoga. Así la Liebre se salva a la vez a sí misma y a todas las demás criaturas habitantes del bosque.

Estas dos historias las cuenta nuevamente, y las interpreta Jalalu’d-Din Rumi en el Mathnawi. En el primer caso, Rumi toma el Elefante como el tipo del alma tímida, y la Liebre como un engañador que impide al alma obtener el Agua de la Vida; aún así, es notorio que todavía se conserva la estrecha relación de la Liebre con la Luna y con el Agua de la Vida. En el segundo caso, la Liebre es el tipo del alma racional que procede con deliberación y previsión, y que triunfa sobre la muerte, representada por el León como el tipo del alma carnal. En anotación, Nicholson cita a Damiri, que dice que la Liebre «duerme con los ojos abiertos».

En Jataka IV.84 un rey tiene dos hijos, y se trastorna por el dolor cuando uno muere. Para curarle este dolor excesivo el otro hijo finge locura, y deambula por la ciudad pidiendo una liebre. Rechaza todas las que se le ofrecen, diciendo «Yo no quiero ninguna liebre de especie terrenal, sino sólo la Liebre de la Luna». Esto es una expresión para lo imposible, o lo inalcanzable, como nuestro moderno «pedir la luna». Evitar la incidencia de la muerte es igualmente imposible; y como es habitual, el acongojado rey se consuela por su consecuente comprensión de la universalidad e inevitabilidad de pérdidas tales como la que le ha acontecido.

En Dhammapada 342, tenemos el símil de la Liebre cogida en una trampa: «Hombres movidos por el temor y el deseo bullen de acá para allá como una liebre atrapada; Presos de las cadenas de sus apegos, una y otra vez padecen largas miserias».

La enseñanza es obvia; evitad la trampa.

Un diseño de tres conejos que tienen en total sólo tres orejas (de modo que cada una de las dos orejas de uno forma una de las orejas del otro) representa a la Trinidad Cristiana.

Como un símbolo Prométeico, la relación de la Liebre con el fuego - tratada por el Dr. Layard, p. 193 - hace de ella un animal peligroso, y esto está bien ilustrado en Atharva Veda Samhita V.17.4: «el infortunio que cae sobre el poblado, del cual ellos dicen “Es un cometa” [literalmente, estrella con cabello de torrente], como tal, la esposa del brahman quema el reino donde la Liebre ha salido junto con los meteoros». Yo no sé por qué Whitney cuestiona sasa aquí - probablemente a causa de su notable ignorancia del simbolismo tradicional; pero dice acertadamente que «tales aparentes portentos son realmente la mujer, que ha sido maltratada». El hecho de que la «mujer» es en este caso la «Palabra» Sacerdotal (vac, vox) usurpada por el Regnum, no constituye ninguna diferencia en principio. En otro pasaje, Atharva Veda Samhita IV.3.6, encontramos la expresión «¡Abajo con el sasaya!», y esto, en un contexto de encantamientos dirigidos contra tigres y otros animales salvajes, puede significar «cazador de liebres», o quizás un perro salvaje.

Hay algunas excelentes ilustraciones chinas y mejicanas de la Liebre o el Conejo escapando de las fauces de un monstruo en Sakralbronzen und ihre Bedentung in den frihchinesischen Kulturen de G. Hentze, Antwerp 1941, Tafelband I. Abb. 234 y II Abb. 51 y 53, Textband pp. 73, 139. Hentze iguala a la Liebre con la Luna joven misma; es decir, con el Soma que se lleva. Donde la Liebre no está meramente en la Luna, sino que se identifica con la Luna misma, el dragón sería Rahu.

Frecuentemente, en América del Sur el enemigo de la Luna no es una serpiente, sino un Jaguar. Así en A. Mètraux, Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco (Am. Folklore Society, Philadelphia, 1946, p. 19), el Jaguar es el espíritu de la muerte y el enemigo de la Luna, (y p. 109), el Jaguar es el propietario original del Fuego, y el Conejo lo roba exitosamente.