«Sólo entonces lo verás, cuando no puedas hablar de ello; pues el conocimiento de ello es silencio profundo, y supresión de los sentidos». Hermes, «Lib.» X.5

La significación general del «silencio», en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en Études traditionelles. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo «sin dualidad» (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad. Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrâvarunau (apara y para Brahman, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan «lo finito y lo infinito» (aditim ditím ca, Rig Veda Samhitâ I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis «ver» es lo mismo que «conocer» y «ser». O de la misma manera, pero substituyendo la noción de manifestación por la de espiración, puede decirse que «Ese Uno es igualmente espirado, despirado» (tad ekam ânîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2); o que es, al mismo tiempo, «Ser y No Ser» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7).

La misma concepción, expresada en los términos de pronunciación y de silencio, se formula claramente en Rig Veda Samhitâ II.43.3, «Oh Pájaro, ya sea que cantes tu felicidad, o que permanezcas silente (tushnîm), piensa en nosotros con favor». Y similarmente en el ritual, encontramos que los ritos se cumplen con o sin fórmulas enunciadas, y que los laudes se ofrecen ya sea vocal o ya sea silentemente; para lo cual los textos proporcionan también una explicación adecuada. Aquí debe anticiparse que el propósito primario del sacrificio védico (yajña) es efectuar una reintegración de la deidad considerada como vaciada y desintegrada por el acto de creación, y al mismo tiempo la del sacrificador mismo, cuya persona, considerada en su aspecto individual, es evidentemente incompleta. El modo de la reintegración es por medio de la iniciación (dîksha) y de símbolos (pratika, âkrti), ya sean naturales, construidos, actuados o vocalizados; se espera que el sacrificador se identifique con el sacrificio y así con la deidad cuyo auto-sacrificio primordial representa, «pues la observancia de la regla aquí es la misma que fue en la creación». Se traza una clara distinción entre aquellos que pueden estar meramente «presentes» y aquellos que participan «realmente» en los actos rituales que se cumplen en su favor.

Como ya se ha señalado, hay ciertos actos que se cumplen con un acompañamiento vocal y otros silentemente. Por ejemplo, en Shatapatha Brâhmana VII.2.2.13-14 y 2.3.3, en conexión con la preparación del altar del Fuego, hay ciertos surcos que se labran y ciertas libaciones que se hacen con un acompañamiento de palabras habladas, y otros silentemente — «Silentemente (tushnîm), porque lo que es silente es indeclarado (aniruktam), y lo que es indeclarado es todo (sarvam)… Este Agni (Fuego) es Prajâpati, y Prajâpati es a la vez declarado (niruktah) e indeclarado, limitado (parimitah) e ilimitado. Todo lo que hace con fórmulas habladas (yajushâ), con ello integra (samskaroti) esa forma de él que es declarada y limitada; y todo lo que hace silentemente, con ello integra esa forma de él que es indeclarada e ilimitada. Ciertamente, quienquiera que, como un Comprehensor de ello, hace así, integra la totalidad completa (sarvam krtsnam) de Prajâpati; las formas ab extra (bâhyâni rupâni) son declaradas, las formas ab intra (antarâni rupâni) son indeclaradas». Un pasaje casi idéntico aparece en Shatapatha Brâhmana XIV.1.2.18; y en Shatapatha Brâhmana VI.4.1.6 hay otra referencia al cumplimiento de un rito en silencio: «Él extiende la negra piel de antílope silentemente, pues ella es el Sacrificio, el Sacrificio es Prajâpati, y Prajâpati es indeclarado».

En Taittirîya Samhitâ III.1.9, las primeras libaciones se destilan silentemente (upânsu), las últimas con sonido (upabdim), y «así uno da a las deidades la gloria que es suya, y a los hombres la gloria que es suya, y deviene divinamente glorioso entre las deidades y humanamente glorioso entre los hombres».

En Aitareya Brâhmana II.31-32, se dice que los Devas, incapaces de vencer a los Asuras, han «visto» el «laude silente» (tushnîm sansam apasyam), y a este los Asuras no pudieron seguirlo. Este «laude silente» se identifica con lo que se llama los «ojos de los prensados-de-soma, por cuyo medio el Comprehensor alcanza el mundo de la Luz». Hay una referencia a «estos Ojos de soma, ojos de contemplación (dhî) e intelecto (manas) con los cuales nosotros contemplamos al Áureo» (hiranyam, Rig Veda Samhitâ I.139.2, es decir, Hiranyagarbham, el Sol, la Verdad, Prajâpati, como en Rig Veda Samhitâ X.121). En conexión con esto puede observarse que, como el vino de otras tradiciones, el soma que se comparte no es el verdadero elixir (rasa, amrta) de la vida, sino un licor simbólico — «De lo que los Brâhmanes comprenden por “soma” nadie jamás saborea, nadie saborea que more sobre la tierra» (Rig Veda Samhitâ X.85.3-4): es «por medio del sacerdote, la iniciación y la invocación» como el poder temporal participa de la semejanza del poder espiritual (brahmano rupam), Aitareya Brâhmana VII.3. Aquí la distinción entre el soma que se comparte efectivamente y el soma que se comparte teóricamente es análoga a la que hay entre las palabras habladas del ritual y eso que no puede expresarse en palabras, y similarmente análoga a la distinción entre la representación visible y la «imagen que no está en los colores» (Lankâvatâra Sutra II.118).

La oración bien conocida de Rig Veda Samhitâ X.189, dirigida a la Reina Serpiente (sarparâjñî) que es a la vez la Aurora, la Tierra y la Esposa del Sol, se conoce también como el «canto mental» (mânasa stotra) debido evidentemente a que, como se explica en Taittirîya Samhitâ VII.3.1, se «canta mentalmente» (manasâ stuvate), y esto porque está dentro del poder del intelecto (manas) no solo abarcar esto (imâm, es decir, el universo finito) en un solo momento sino también transcenderlo, no solo contenerlo (paryâptum) sino también envolverlo (paribhavitum). Y de esta manera, por medio de lo que se ha enunciado previamente vocalmente (vâcâ) y de lo que se enuncia después mentalmente, «se poseen y se obtienen ambos (mundos)». Precisamente lo mismo está implícito en Shatapatha Brâhmana II.1.4.29, donde se dice que todo lo que no se ha obtenido con los ritos precedentes se obtiene ahora por medio de los versos de la Sarparâjñî recitados, como se sobreentiende, evidentemente, mental y silentemente; y así se posee el todo (sarvam). Similarmente en Kausitakî Brâhmana XIV.1, donde las dos primeras partes del Âjya son el «murmullo silente» (tushnîm-japah) y el «laude silente» (tushnîm-sansa), «Él recita inaudiblemente, para la obtención de todos los deseos», donde se sobreentiende, por supuesto, que el canto vocalizado incumbe solo a la obtención de bienes temporales.

Puede notarse, también, que la correspondencia de las palabras pronunciadas con la forma exterior de la deidad y de las palabras no pronunciadas con la forma interior de la deidad, citada arriba, está en perfecto acuerdo con la formulación de Aitareya Brâhmana I.27, donde, cuando se ha comprado el soma a los Gandharvas (tipos de Eros, armados con arcos y flechas, que son los guardianes de Soma, ab intra) al precio de la Palabra (vâc, fem., llamada aquí «la Gran Desnuda» — La Diosa Desnuda — y representada en el rito por una novilla virgen) se prescribe que el recitativo tiene que hacerse en silencio (upânsu) hasta que ella ha sido redimida de ellos, es decir, mientras ella permanece «dentro».

En Brhadâranyaka Upanishad III.6, donde hay un diálogo sobre el Brahman, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el Brahman es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararâma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotíonís en los mismos textos, donde se dice que el Brahman es «No, No» (netí, netí), y también con el texto tradicional citado por Shankara sobre Vedânta Sutras III.2.17, donde Bâhva, preguntado acerca de la naturaleza del Brahman, permanece silente (tushnîm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este Brahman es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvâna. (Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, Rig Veda Samhitâ, passim). En Bhagavad Gîtâ X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyânâm) y la gnosis de los Gnósticos» (jñanam jñanavatâm); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Brhadâranyaka Upanishad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio — «Independiente del hablar y del silencio (amaunam ca maunam nirvídya), entonces, ciertamente, es un Brâhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brâhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brâhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado — es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado.

Se verá por las citas de arriba que los textos Brâhmana, y los ritos a los que se refieren, son no solo absolutamente auto-consistentes sino que están en completo acuerdo con los valores implícitos en el texto de Rig Veda Samhitâ II.43.3; ciertamente, las explicaciones son de validez universal y podrían aplicarse tanto a las Orationes Secretae de la Misa cristiana (que es también un sacrificio) como a la repetición inarticulada de las fórmulas de Yajus indias. La consistencia aporta al mismo tiempo una excelente ilustración del principio general de que lo que se encuentra en los Brâhmanas y Upanishads no representa nada nuevo en principio sino solo una expansión de lo que se toma por establecido y por más «eminentemente» enunciado en los textos litúrgicos «más antiguos». Aquellos que asumen que en los Brâhmanas y Upanishads se enseñan «doctrinas enteramente nuevas» están poniendo simplemente dificultades innecesarias en la vía de su propia comprensión de los Samhitâs.

Será ventajoso considerar también la derivación y la forma de la palabra tushnîm. Esta forma indeclinable, generalmente adverbial («silentemente»), pero que a veces ha de traducirse adjetivamente, o como un nombre, es realmente el acusativo de un supuestamente perdido tushra, fem. tushrî, correspondiente en significado al griego sig?, y derivado de la r. tush, que significa estar satisfecho, contentado y en reposo, en el sentido en que la moción viene a reposar en la obtención de su objeto, y ciertamente como el habla viene a reposar en el silencio cuando ha sido dicho todo lo que puede ser dicho. La palabra tushnîm aparece como un acusativo real (W. Caland, «tushnîm es igual a vâcamyamah») — pues hablar de «contemplar silentemente» implicaría una tautología — en Pañcavimsa Brâhmana VII.6.1, donde Prajâpati, deseando proceder del estado de unidad al estado de multiplicidad (bahu syâm), se expresó a sí mismo con las palabras «Nazca yo» (prajâyeya), y «habiendo contemplado por el intelecto el Silencio» (tushnîm manasâ dhyâyat), con ello «vio» (âdîdhît) que el Germen (garbham, a saber, Agni o Indra, que como el Brhat deviene el «hijo primogénito») yacía oculto dentro de sí mismo (antarhitam), y así se propuso hacerlo nacer por medio de la Palabra (vâc). (Cf. Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, yad-dhi manasâ dhyâyati, donde yad es equivalente a «palabra in-hablada», «concepto in-pronunciado»). Tushnîm manasâ dhyâyat corresponde entonces al más usual manasâ vâcam akrata (Rig Veda Samhitâ X.71.2) o manasâivâ vâcam mithunam samabhavat (Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9), con referencia al «acto de fecundación latente en la eternidad», pues así «Él (Prajâpati) devino preñado (garbhin) y expresó (asrjata) los Múltiples Ángeles». El nacimiento del Hijo es, hablando estrictamente, no solo una concepción desde los principios conjuntos, en el sentido de operación vital, sino al mismo tiempo una concepción intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde a la designación del Germen (garbham, es decir, Hiranyagarbha) como un concepto (dîdhítím) en este sentido, Rig Veda Samhitâ III.31.1.

El Pañcavimsa Brahmana, citado arriba, prosigue explicando, con referencia a la intención de «dar nacimiento por medio de la Palabra» (vâcâ prajanayâ), que Prajâpati «liberó la Palabra (vâcam vyasrjata, en otras palabras, efectuó la separación del Cielo y la Tierra), y Ella descendió como Rathantara (vâg rathantaram avapadyata, donde avapad es literalmente “bajar”)…y de aquí nació el Brhat… que había yacido tan prolongadamente dentro» (jyog antar abhut); cf. Rig Veda Samhitâ X.124.1, «Tú has yacido muy prolongadamente en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishthâh). Es decir que Aditi, la Magna Mater, la Noche, deviene Aditi, la Madre Tierra, y la Aurora, que ha de ser representada en el ritual por el altar (vedi) que es el lugar de nacimiento (yoni) de Agni: así pues, se hace distinción entre la Palabra que «era con Dios y era Dios» y la Palabra como Madre Tierra, o, en otras palabras, entre «María espiritual» y «María en la carne». Pues, como sabemos por Taittirîya Samhitâ III.1.7 y Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.145-146, el Brhat (el Padre hecho nacer) corresponde al Cielo, al futuro (bhavishyat), a lo ilimitado (aparimitam) y a la despiración (apâna); la Rathantara (la naturaleza separada del Padre) corresponde a la Tierra, al pasado (bhutât), a lo limitado (parimitam) y a la espiración (prâna). Las mismas asunciones se encuentran en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., donde el Sâman y la Ric sustituyen al Brhat y a la Rathantara: el Sâman (masc.) representa el intelecto (manas) y la despiración (apâna), y la Ric (fem.) representa la Palabra (vâc) y la espiración (prâna). El Sâman es también in seipso «a la vez ella (sâ) y él (ama)», y es en tanto que un único poder luminoso (virâj) como los principios conjuntos generan el Sol y, entonces, inmediatamente se separan uno de otro, y esta división de esencia y naturaleza, del Cielo y la Tierra, o del Día y la Noche es la condición inevitable de toda manifestación; invariablemente, es la venida de la luz la que separa en el tiempo a los Padres que están unidos en la eternidad. Ahora bien, el sâman siempre hace referencia a la música, y la rc a la expresión articulada de las encantaciones (rc, mantra, brahma), de modo que, cuando se cantan las palabras con música medida, esto representa un análisis y naturación de una música celestial que en sí misma es una, e inaudible para los oídos humanos. Por consiguiente, podemos decir que el nombre de «Gran Liturgia» (brhad ukthah, donde ukthah es de vâc, «hablar»), aplicado a Agni, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ V.19.3, representa al Hijo en tanto que una Palabra hablada, y Logos manifestado; y de la misma manera, Indra es «la encantación más excelente» (jyeshthas ca mantrah, Rig Veda Samhitâ X.50.4).

La Palabra hablada es una armonía. En Kausitakî Brâhmana XVIII.2 y XXIV.1, «Prajâpati es aquel cuyo nombre no se menciona; esto es el símbolo de Prajâpati… “Audible”, en “Canta audiblemente, oh tú de vasta brillantez” (Agni), es un símbolo del Brhat». En Shatapatha Brâhmana VI.1.1.15, el Júbilo triunfante de la Palabra hablada se describe como sigue: «Ella (la Tierra, bhumi, que es prthivî, “extendida”), sintiéndose enteramente completa (sarvâ krtsnâ), cantó (agâyat); y debido a que ella “cantó”, por ello es Gâyatrî. Ellos dicen también que “ciertamente fue Agni sobre su espalda (de ella) (prshthe) quien, sintiéndose enteramente completo, cantó; y en tanto que cantó, por ello es Gâyatra”. Y de aquí que quienquiera que se siente enteramente completo, canta o se deleita en el canto».

Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la doctrina gnóstica de los Eones (védico amrtâsah = devâh) podemos decir que ab intra e informalmente estos son bythos y sige, «Abismo» y «Silencio», y ab extra, formalmente, nous y ennoia o Sophia, «Intelecto» y «Sabiduría», y sin entrar en más detalles, podemos decir que sigesygkrima corresponde al védico tushrî y nous a manas, y que sige y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vâc; y también que la «caída» de la Palabra (vâg… avapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ric, Apâlâ, Suryâ (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., Rig Veda Samhitâ VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente.

Para concluir, repitamos que la Identidad Suprema no es ni meramente silente ni meramente vocal, sino, literalmente, un no-qué, que es al mismo tiempo indefinible y parcialmente definido, una Palabra inhablada y una Palabra hablada.