La palabra del sánscrito tardío lîlâ, como es bien sabido, describe cualquier tipo de juego, y puede compararse en significado al griego paidia. Aquí nos interesaremos principalmente en la referencia de lîlâ a la manifestación y actividad divina considerada como un «juego», una «recreación» o un «divertimiento».

En una concepción tal no hay nada extraño o únicamente indio. El Maestro Eckhart, por ejemplo, dice: «Siempre ha habido este juego en la Naturaleza del Padre… del abrazo del Padre a su propia naturaleza viene este eterno juego del Hijo. Este juego fue jugado eternamente antes de todas las criaturas… El juego de los dos es el Espíritu Santo, en quien ambos se recrean, y que él mismo se recrea en ambos. Juego y jugadores son lo mismo» (ed. Evans, p. 148). Boehme agrega «no que este primer gozo comenzara con la creación, no, pues era por toda eternidad… La creación es el mismo juego de sí mismo» (Signatura rerum XVI.2-3).

Que Platón consideraba la actividad divina como un juego se muestra por su llamarnos «juguetes» de Dios — «y en lo que concierne a lo mejor en nosotros, eso es lo que nosotros somos realmente»; de aquí que prosiga diciendo que nosotros debemos danzar en consecuencia, obedeciendo solo a esa única cuerda de oro de la Ley, por la cual la marioneta está suspendida desde arriba, y pasar así la vida, sin tomar en serio los asuntos humanos, solo «jugando a los mejores juegos»; no como juegan esos jugadores cuyas vidas están entregadas a los juegos, sino siendo «de otra mente» que esos cuyos actos están motivados por su propio interés o placer (Leyes 644, 803, 804). El «filósofo de otra mente» de Platón que, habiendo hecho el ascenso y visto la luz, retorna a la Caverna para tomar parte en la vida del mundo (República VII) es en realidad un avatâra («el que ha descendido de nuevo»), uno que podría decir con Krishna: «No hay nada en los Tres Mundos que yo tenga necesidad de hacer, ni nada que yo no haya obtenido y que pudiera obtener, y sin embargo participo en la acción… Lo mismo que el ignorante, por apego a las acciones, actúa, así el Comprehensor, aunque desapegado, debe actuar también, con miras al mantenimiento del orden en el mundo» (Bhagavad Gîtâ III.22-25) La palabra lîlâ aparece por primera vez, en conexión con estas mismas ideas, en el Brahma Sutra, II.1.32, 33, na prayojanatvât, lokavat tu lîlâkaivalyam, «La actividad creativa de Brahma no se lleva a cabo debido a una necesidad por su parte, sino simplemente a modo de juego, en el sentido común de la palabra».

Entendemos que el énfasis está siempre sobre la idea de una actividad «pura», que puede describirse propiamente como «juego», debido a que el juego no se juega, como se hace ordinariamente un «trabajo», con miras a asegurar algún fin esencial al bienestar del trabajador, sino exuberantemente; el trabajador trabaja por lo que necesita, el jugador juega debido a lo que él es. El trabajo es laborioso, el juego aplicado; el trabajo agota, el juego recrea. La manera de vivir mejor y más a semejanza de Dios es «jugar el juego». Y antes de que dejemos estas consideraciones generales, debe entenderse que, en las sociedades tradicionales, todos esos juegos y representaciones que nosotros consideramos ahora como «deportes» y «espectáculos» meramente seculares son, hablando estrictamente, ritos, en los que solo participan iniciados; y que, bajo estas condiciones, la pericia (kausalam) nunca es una habilidad meramente física, sino también una «sabiduría» (sophia, cuyo sentido básico es precisamente «la cualidad de ser experto»). Y así los extremos se tocan, el trabajo deviene un juego y el juego un trabajo; vivir, por lo tanto, es haber visto «la acción en la inacción y la inacción en la acción» (Bhagavad Gîtâ IV.18), es estar por encima de la batalla, y permanecer así inafectado por las consecuencias de la acción (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.23, Îsâvâsya Upanishad 5, Bhagavad Gîtâ V.7, etc.), pues las acciones ya no son «mías» sino del Señor (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, Bhagavad Gîtâ III.15, etc.), a quien ellas «no atan» (Katha Upanishad V.11, Maitri Upanishad III.2, Bhagavad Gîtâ IV.14, etc.).

La noción de un «juego» divino aparece repetidamente en el Rig Veda. De las veintiocho apariciones de krîl, «jugar» (en sentidos diversos), y de los adjetivos conexos, citamos Rig Veda Samhitâ IX.20.7, krîdur makho na manhayuh, «jugando, como un libérrimo mayoral, vas tú, oh Soma»; IX.86.44 donde «Soma, mismo que Ahi, deslizándose fuera de su piel vieja, fluye como un brioso corcel (krîlan)»; X.3.5, donde las llamas de Agni son las «juguetonas» (krîlumat); y X.79.6 donde, con respecto a su operación dual, ab intra y ab extra, inmanifestado y evidente, Agni se describe como «no jugando y jugando» (akrîlan krîlan). Es obvio que Agni se considera «jugando» en tanto que «se enciende y se apaga» (uc ca hrshyati ni ca hrshyati, Aitareya Brâhmana III.4), y que la designación de sus lenguas como las «tremolantes» (lelâyamânâh) en Mundaka Upanishad I.2.4 corresponde a su designación como las «juguetonas» en Rig Veda Samhitâ X.3.5. Al mismo tiempo se dice constantemente que Agni «lame» (rih, lih) todo lo que ama o devora; por ejemplo, «Agni lame (pari… rihan) el manto (forestal) de su madre y… siempre está lamiendo (reríhat sadâ, Rig Veda Samhitâ I.140.9)», y «como se mueve con su lengua, continuamente lame (reríhyate) a su madre» (Rig Veda Samhitâ X.4.4).

La idea de un juego o divertimiento divino está plenamente representada en las «Upanishads» y la Bhagavad Gîtâ, pero la palabra lîlâ no aparece, y krîd aparece sólo en Chândogya Upanishad VIII.12, donde el Espíritu incorporal (asarîra âtman) se considera «riendo, jugando (krîdan) y tomando su placer», y en Maitri Upanishad V.1, donde «el Espíritu Universal (visvâtman), el Creador Universal, el Gozador Universal, la Vida Universal» es también «el Señor Universal del juego y el placer» (visvakrîdâratiprabhuh) en los que participa sin ser movido, estando en paz consigo mismo (sântâtman).

Por lo que se ha citado arriba, está claro que nosotros podríamos hablar tan legítimamente de un Soma-krîdâ o Agni-krîdâ o Brahma-lîlâ como lo hacemos de un Buddha-lîlhâ o Krshra-lîlâ. La expresión Buddha-lîlhâ aparece en los Jâtakas, por ejemplo, I.54, donde los dioses dicen que «a nosotros nos será dado contemplar la infinita Buddha-lîlhâ del Bodhisatta (de Gautama el Buddha) y escuchar su palabra». La traducción de lîlhâ aquí, y en el PTS Dictionary, por «gracia» es demasiado débil; la gracia de la virtuosidad (kusalam) del Buddha está ciertamente implícita, pero la referencia directa es a sus «obras maravillosas»; la lîlhâ del Buddha, como la lîlâ de Brahma, es la manifestación de sí mismo en acto. En otra parte de los Jâtakas encontramos la palabra lîlâ, en la expresión lîlâ-vilâsa (Jâtaka V.5 y 157); lîlâ-aravinda aparece en Vimânavatthu Atthakatha 43 (E. R., ed. Gooneratne, Londres, 1886 (PTS)). Si tuviéramos que considerar solo la palabra lîlhâ, la derivación de lih (rih), «lamer», bastaría para confirmar nuestro punto de vista de que fue el «juego» de las llamas de Agni lo que proporcionó desde el comienzo un soporte natural para la noción de un «juego» divino. Pero aunque no tenemos la menor duda en lo que concierne a la conexión de las ideas, sería imposible derivar de la misma raíz el equivalente lîlâ. Lîlâ debe conectarse con lêlay, «fulgurar» o «tremolar» o «flamear», un tema que, como lîlâ mismo, es postvédico; y esto difícilmente puede ser otra cosa que una forma reduplicada de lî, «adherirse». Un desarrollo semántico desde «adherirse» a «jugar» no sería inconcebible si resaltamos los sentidos eróticos de las palabras sánscritas. Por otra parte, como dice el St. Petersburg Dictionary, lîlâ se ha considerado a menudo como una corrupción de krîdâ. Nosotros solo sugeriremos que la raíz es efectivamente lî, pero que la forma de la palabra lîlâ puede haberse asimilado a la del equivalente krîdâ.

Este breve examen nos dejará libres para considerar los interesantísimos usos del verbo lelây. Ya hemos citado lelâyamânâh, que califica a las «lenguas» de Agni. En Mundaka Upanishad I.2.2, yadâ lelâyate hy arcih es «tan pronto como la punta de la llama arde hacia arriba». Un desarrollo natural se encuentra en Shvetâsvatara Upanishad III.18, hamso lelâyate bahih, «hacia afuera revolotea el Cisne», es decir, el Señor (prabhuh), la Persona, el Espíritu (âtman), Brahma en tanto que Pájaro-Sol; y este «revoloteo» es evidentemente otro modo de referirse a los «gozos» del Cisne descritos en Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12-14. En el mismo contexto (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), de este Espíritu, Persona y Luz Intelectual del Corazón, según se mueve hacia aquel mundo y desde aquel mundo a este, permaneciendo siempre el mismo, se dice que parece ora contemplar, y ora revolotear o incandescer o arder visiblemente (dhyâyatî 'va lelâyatî 'va), estar «dormido» o estar «despierto». Así pues, es de la noción y de los efectos del Fuego, de la Luz y del Espíritu de lo que lelây puede predicarse.

Debemos tratar a continuación una serie de textos en los cuales el Sol, o el Indra solar, o el Sâman, o el Udgîtha identificado con el Sol o el Fuego, se dice que llamea en lo alto o por encima de la cabeza. En Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.1-6, el Indra solar «nacido aquí de nuevo como un Rishi, un hacedor de encantaciones (mantrakr), para la guarda (guptyâi) de los Vedas», cuando viene como el Udgîtha «asciende desde aquí al mundo de la luz celestial (ita evordhvas svar udeti) y arde sobre la cabeza (upari murdhno lelâyati); y uno debe saber que “Indra ha venido”». De la misma manera en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.51.3, el Sâman, habiendo sido expresado (srshtam) como el Hijo del Cielo y de la Tierra, «avanzó hacia allí y se detuvo llameando» (lelâyad atishthat). Nuevamente, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.55, donde el Sol («El que arde allí») ha nacido del Ser y el No Ser, del Sâman y la Ric, etc., se dice que «Él arde en lo alto (uparishtât = upari murdhnas), el Sâman puesto arriba». Pero primeramente «él era inestable, parecía (adhruva iva); no tenía llama, parecía (alelâyad iva); no ardía en lo alto (nordhvo 'tapat)». Solo cuando fue hecho firme por los dioses ardió hacia arriba, hacia abajo y de parte a parte (es decir, brilla desde el centro en las seis direcciones, siendo él mismo el «rayo séptimo y mejor»). Lo que se dice en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.4-6, citado arriba, se repite con referencia al «Soplo» (prâna), identificado con el Pastor solar de Rig Veda Samhitâ I.164.31, cf. Aitareya Âranyaka II.1.6; el Soplo, por consiguiente, upari murdhno lelâyati (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.37.7). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.1, a este mismo «Soplo» se le llama «el Udgîtha que controla agudo como llama» (vasî dîptâgra udgîtho yat prânah), y en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.3, «Ciertamente, “agudo como llama” deviene el renombre de quien es un Comprehensor de ello».

Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el cielo», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el “Ornamento de la Luz de la Gnosis” (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah… cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti)?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en Bhagavad Gîtâ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el “Ser ha madurado” (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino, «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado… pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî)». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart, y que el Fuego es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos… comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar».

Por consiguiente, nos ha sido posible rastrear, no solo la continuidad y universalidad de la noción de la actividad divina concebida como un tipo de juego y divertimiento, sino también reconocer en el «juego» de una llama tremolante o de una luz vibrante el símbolo adecuado de esta epifanía del Espíritu.